ALIENAZIONE. SECONDA PARTE. MARX

Fatti e valori

Sia Hegel che Marx rifiutano la classica divisione fra fatti e valori. Hume ammonisce, con logica sottile, che da un giudizio sui fatti non si può derivare un giudizio di valore. Dal fatto "che X" non si può derivare “è bene, o male, che x”. Dal fatto che se sparo ad un essere umano non si può derivare il giudizio che sia male sparare ad un essere umano. Sulle orme di Hume Kant effettua una distinzione rigorosissima fra essere e dover essere. Una cosa è stabilire che le cose stanno così e così, cosa del tutto diversa decidere come mi devo comportare in rapporto ad una situazione in cui le cose stanno così e così. E' un fatto che se rubo a Tizio il suo denaro diventerò più ricco, ma la legge morale mi obbliga a non rubare. Il fatto che rubando divento ricco non fa diventare moralmente accettabile il furto. Hume e Kant sono molto distanti fra loro nel valutare quale sia il fondamento dell'agire etico. Per lo scozzese si tratta di un blando sentimento diffuso in quasi tutti gli esseri umani. Una forma di simpatia moderata e generalizzata verso i nostri simili che ci spinge a considerare sbagliate le azioni predatorie anche quando a subirle sono persone a noi del tutto sconosciute. Per il prussiano si tratta invece dell'imperativo categorico, un ordine che la nostra ragion pratica impartisce a noi stessi e ci obbliga al rispetto generalizzato. Entrambi tuttavia pongono uno iato, una tensione fra valore e fatto, negano qualsiasi legame logico fra giudizi di fatto e di valore.
Marx ed Hegel rifiutano una simile concezione. Mantenere uno iato fra fatto e valore vuol dire restare prigionieri di una angusta visione dualistica del mondo (chissà perché il dualismo deve sempre essere “angusto”). La concezione kantiana della non coincidenza fra essere e dover essere dà vita, secondo Hegel, ad un irrazionale processo all'infinito. Il dover essere cerca costantemente di adeguare a se il mondo senza mai riuscirci. Il valore tenta di moralizzare i fatti bruti ma questi mettono costantemente in atto una sordida resistenza a fronte di questo tentativo. La realizzazione del valore, la piena attuazione della “società dei giusti”, è un processo all'infinito, sempre rinnovato ma mai interamente concluso.
C'è del vero nella critica di Hegel e Marx, solo, non si vede cosa ci sia di “irrazionale” in una concezione che riconosce francamente i limiti della ragione umana, sia essa teoretica o pratica e, di conseguenza, ammette che la perfezione è un obiettivo fuori dalla portata dell'uomo. La totalità è fuori dalla nostra portata come lo è la perfetta adeguazione del mondo a valori umani. Ciò non esclude gli sforzi atti e migliorare costantemente le nostre conoscenze e ad adeguare, per quanto possibile, il mondo alle nostre esigenze etiche. Solo una visione assolutistica della ragione può far definire “angusti” ed “irrazionali” simili sforzi.

Sulle orme di Hegel Marx è convinto che la storia realizzi nel suo corso un valore ad essa immanente. L'alienazione è una tappa necessaria di questo corso. Nella e grazie alla alienazione si realizzano i presupposti che rendono possibile la futura liberazione. Una simile concezione si avvolge però, da subito, in inestricabili difficoltà. La alienazione è necessaria alla realizzare della libertà. Detto in altri termini questo significa che il male è indispensabile alla affermazione del bene. Ma se si accetta questo si deve ragionevolmente concludere che il male in realtà non esiste. Sfruttamento, schiavismo, eccidi di massa sono necessari alla realizzazione della libertà, non sono quindi un male, ma un bene. Ma è davvero “bene” qualcosa che si realizza tramite il male? Se uccido un innocente per impossessarmi del suo denaro e poter fare delle elemosine l'omicidio non rende immorale l'atto benefico che lo ha seguito? Un chirurgo che si procurasse un cuore da trapiantare uccidendo un essere umano potrebbe continuare ad essere definito un “benefattore”?
Si potrebbe obiettare che la liberazione, il bene, non era possibile in certe fasi storiche, ma qui non si tratta di valutare la realizzabilità del bene, ma la possibilità di considerarlo o non considerarlo tale. Ammettiamo pure, anche se lo si potrebbe discutere, che lo schiavismo fosse necessario allo sviluppo delle forze produttive, questo lo rende anche moralmente accettabile? Gli schiavi non avevano la possibilità di liberarsi, diamolo anche per scontato, avevano almeno la possibilità di considerarsi vittime di una ingiustizia? Se fossero vere le concezioni di Marx ed Hegel non avevano neppure questo diritto. Gli schiavi, e con loro le innumerevoli vittime delle innumerevoli mattanze della storia, non subivano nessuna “ingiustizia”. Non la subivano perché non esiste un valore che si contrappone ai fatti, qualcosa che l'uomo cerca, faticosamente e spesso inutilmente, di affermare nel mondo. Esistono valori che sono dentro i fatti e che da questi emergono. E tutte le nefandezze della storia altro non sono che “momenti” di questo emergere. “Momenti”, non ingiustizie, a meno che non si vogliano considerare “ingiustizia”, ad esempio, le doglie di un parto.

Tutte le concezioni secondo cui il bene (un valore) emerge “necessariamente” dal corso storico (una serie di eventi, di fatti) si basano in realtà su un tacito, e molto rassicurante, presupposto. Noi viviamo in un'epoca che vedrà, in tempi abbastanza brevi, la vittoria del valore. I valori emergono dall'andamento dei fatti e, guarda caso, l'epoca di questa “emersione” è... la nostra. Marx cerca di dare una spiegazione razionale di questa strana coincidenza quando afferma che “l'umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione” (1).
Se si pone, oggi, il problema del superamento della alienazione vuol dire, afferma Marx, che oggi tale problema può essere risolto. Il fatto che Marx abbia scritto il “Manifesto del partito comunista” o “Il Capitale” dimostra che lo sbocco comunista della avventura umana è diventato, insieme, necessario e possibile (i profeti amano gli ossimori). Ma... ma altri, ben prima di Marx, avevano posto, e non solo teoricamente, il problema del “superamento della alienazione”, anche se lo definivano in termini diversi. Roma dovette spesso far fronte a rivolte di schiavi, l'utopia (o la distopia) di una società senza proprietà privata, gerarchica o egualitaria, ma in ogni caso rigidamente integrata, percorre un po' tutta la storia del pensiero: dalla Repubblica platonica alle profezie di Gioacchino Fiore, dalla “Utopia” di Thomas More, alla opprimente “Città del sole” di Tommaso Campanella, per finire con quelli che Marx ed Engels definiscono con una punto di disprezzo “socialisti utopisti”. Certo, Marx ritiene che la sua profezia non sia tale, si basi su una rigorosa indagine scientifica, ma c'è da chiedersi se sia davvero la scienza a fondare l'idea della conclusione comunista della storia o non sia piuttosto questa ad indirizzare quella.
Non si tratta di un dubbio illegittimo. In fondo a nessuno piace essere la vittima il cui sacrificio è “necessario” alla futura liberazione dell'uomo. Se il trionfo male è la condizione necessaria per la affermazione del bene è molto meglio che il male riguardi il passato. Noi siamo destinati al bene che “finalmente” è all'ordine del giorno della storia. Però... se ci sbagliassimo? Se la conclusione della storia, la società perfetta, riguardasse non noi ma chi verrà secoli, o millenni, dopo di noi? Se il nostro male servisse alla felicità di chi avrà la fortuna di nascere nell'anno 4.000 sapremmo accettare senza reagire il sacrificio cui l'astuzia della ragione ci condanna? Rinunceremmo a cercare di cambiare le cose? Accetteremmo anche di fare a meno di definirci vittime della ingiustizia? Diremmo a cuor leggero che non stiamo subendo nessuna ingiustizia perché il male che ci colpisce altro non è che la condizione per la affermazione del bene, quindi è, esso stesso, bene? Mi permetto di dubitarne.

La concezione della storia che realizza nel suo corso valori ad essa immanenti è, in primo luogo, del tutto infondata dal punto di vista scientifico. La storia non è, non può essere, oggetto di previsione scientifica. Non può esserlo perché, per quanto possiamo saperne, non è predeterminata, e non è predeterminata perché la volontà umana gioca in essa il suo ruolo. Certo, le situazioni storiche oggettive sono importanti: a volte rendono relativamente facile, altre molto difficile, altre ancora impossibile la realizzazione di certi obiettivi, ma questo non trasforma il corso storico in una sorta di legge naturale. Nella storia sono possibili le previsioni, che solo raramente risultano pienamente azzeccate, ma non sono possibili le profezie. Meno che mai quelle profezie collegate a visioni globali dell'andamento storico: dal passato più remoto al più lontano futuro. Simili concezioni non hanno nulla di scientifico, e non sono, in fondo, neppure delle metafisiche della storia. Si tratta di miti, a volte neppure di buoni miti.
In secondo luogo, e si tratta della obiezione più importante, non è eticamente ammissibile che una generazione abbia più diritti di un'altra. Una cosa è constatare che il corso della storia ha favorito certe generazioni a danno di altre, cosa del tutto diversa considerare “giusta” e “morale” una cosa simile. Anche ammettendo, e la cosa è semplicemente falsa, che i massacri di contadini messi in atto da Stalin “servissero” alla felicità di chi venne dopo di loro, non c'è alcun modo per considerare “giusti” tali massacri. Perché chi è nato nel 1960 avrebbe diritto ad una felicità pagata col sangue di chi è nato nel 1910? Come ricorda spesso Popper, nessuna generazione ha diritti particolari, nessuna può venire sacrificata al benessere dei posteri. Oltre ad essere scientificamente risibile la concezione di una storia a soggetto è moralmente repellente.  

L'uomo fuori da se stesso.

L'alienazione è il momento della negatività, dell'essere di un ente fuori da se stesso. Nella dialettica hegeliana la natura è idea nella forma dell'altro da se. Nella storia il momento della alienazione segna la separazione fra uomo ed essenza umana. L'uomo alienato è un uomo che ha perso la sua umanità, privo di essenza umana è un non uomo. Per capire questi concetti alquanto esoterici è bene non cadere in un errore. L'uomo alienato non è un uomo oppresso, imprigionato, reso schiavo. Un uomo a cui sia impedito sviluppare le sue migliori doti. Uno schiavo non è un non uomo, lo schiavismo non trasforma chi è costretto a subirlo in un ente negativo. Lo schiavo è un uomo in catene, un ente positivo il cui sviluppo viene impedito da chi lo tiene in schiavitù. Hegel e Marx non studiano le relazioni fra enti positivi, ma pretendono di esporre uno sviluppo in cui il momento della limitazione corrisponde all'uscita di un ente da se stesso.
Alienandosi l'uomo cessa di essere tale, perde la sua essenza, diventa cosa. E la sua essenza alienata vive di vita propria, estranea e contrapposta a lui.
Per Marx i prodotti del lavoro umano non sono, appunto, prodotti, cose che servono all'uomo per soddisfare determinati bisogni. No, sono essenza umana nella forma di prodotto. Fino a che l'uomo in forma associata può decidere quanto e cosa produrre e a beneficio di chi, e per soddisfare quali bisogni, esiste legame fra l'uomo e la sua essenza in forma di cosa, non si ha alienazione. Ma quando, nella società di mercato, a decidere quanto, cosa, e a beneficio di chi si deve produrre è il gioco della domanda e dell'offerta l'uomo si separa dalla sua essenza, questa assume la forma di merce e vive di vita propria. L'uomo è fuori di se stesso, la sua esistenza si contrappone alla sua essenza che gli si è resa estranea.
"Gli economisti", afferma Marx nei Manoscritti economico filosofici “riducono la proprietà privata nella sua forma attiva al soggetto, e quindi riducono l'uomo all'essenza (della proprietà privata) e insieme riducono a questa essenza l'uomo privato della sua essenza, la contraddizione della realtà corrisponde pienamente all'essenza contraddittoria che essi hanno conosciuto come principio” (2)
Gli economisti parlano dei fattori della produzione, delle loro relazioni e remunerazioni: salari, rendite e profitti e studiano come dalla combinazione di questi fattori possa scaturire la ricchezza sociale. Marx non cerca di mostrare quelli che a suo parere possono essere gli errori e le manchevolezze scientifiche di simili concezioni. Le considera semplicemente espressione della contraddittorietà della realtà sociale. Gli economisti danno forma teorica alla alienazione in atto nelle società di mercato ed in questo modo le stesse loro idee sono espressione di tale alienazione. L'uomo è ridotto ad “essenza della proprietà” ed in questo modo diventa un essere privo della sua essenza, un mero negativo.

Qualcuno ha sostenuto che gli svolazzi hegeliani dei “manoscritti” sono solo una civetteria filosofica del giovane Marx, superata nelle opere del Marx maturo. In effetti il Marx maturo mette in secondo piano la dialettica, si dedica allo studio rigoroso dell'economia politica. Smith e Ricardo sostituiscono Hegel nel ruolo di suoi interlocutori privilegiati e questo lo spinge a misurarsi seriamente con quella cosa molto volgare che sono i dati dell'esperienza sensibile. Tuttavia sarebbe scorretto ritenere che l'opera del Marx maturo “superi” la dialettica hegeliana, e con questa la teoria della alienazione. La dialettica è al contrario ben presente nientemeno che nel “Capitale”. La dialettica, e con questa il concetto di alienazione, stanno alla base della teoria marxiana del valore (il valore come lavoro cristallizzato, essenza umana in forma di cosa); affiora continuamente nella analisi marxiana delle forme fenomeniche della merce: merce come valor d'uso e valore di scambio, merce in forma di relativo e di equivalente, denaro come “equivalente universale”. Soprattutto, la tematica della dialettica e della alienazione appare con evidenza cristallina nel celeberrimo paragrafo del primo libro del “Capitale” dedicato al “feticismo della merce”.
Gli esseri umani lavorano all'interno di determinate relazioni sociali: il sarto scambia il prodotto del suo lavoro con quello del calzolaio perché esiste una certa divisione sociale del lavoro al cui interno operano sia il sarto che il calzolaio. Ma cosa sono in realtà i prodotti del lavoro di sarto e calzolaio? Ricordiamoci che le merci sono per Marx lavoro umano oggettivato e che il lavoro altro non è che essenza umana: abiti e scarpe sono oggettivazione di essenza umana, essenza umana in forma di cosa. Una volta immessa sul mercato questa essenza inizia però a vivere di vita propria. Si contrappone all'uomo di cui è essenza.
“l'uguaglianza dei lavori umani prende la forma reale dell'uguale oggettività di valore dei prodotti del lavoro, la misura del dispendio di forza lavorativa umana prende tramite la sua durata nel tempo la forma della grandezza di valore di prodotti del lavoro, infine i rapporti fra i produttori, nei quali si affermano quelle determinazioni sociali dei loro lavori, prendono la forma d'un rapporto sociale dei prodotti del lavoro” (3).
Il lavoro si cristallizza, diventa pura quantità. Le merci, oggettivazione di questo lavoro, si relazionano sul mercato le une alle altre come se fossero soggetti autonomi. Non è più l'uomo a decidere socialmente della produzione, questa è “decisa” sul mercato dalle merci resesi autonome dai loro produttori.
“Il segreto della forma di una merce” afferma Marx,”sta dunque solo nel fatto che tale forma ridà agli uomini come uno specchio l'immagine delle caratteristiche sociali del loro proprio lavoro, come proprietà sociali naturali di quelle cose e perciò ridà anche l'immagine del rapporto sociale tra produttori e lavoro complessivo, facendolo sembrare come un rapporto sociale fra oggetti che esista al di fuori di loro. I prodotti del lavoro tramite questo quid pro quo, diventano merci, cose sensibilmente soprasensibili, ossia cose sociali” (4).
Le merci sono cose sociali. Il rapporto fra le persone sarto e calzolaio diventa un rapporto fra abiti e scarpe. E non si tratta, si badi bene, di una semplice apparenza. Nella società di mercato le merci vivono realmente di vita propria e realmente gli esseri umani sono ridotti a cose: “Le relazioni sociali si manifestano per quello che sono: ossia non come rapporti direttamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi come rapporti di cose tra persone e come rapporti sociali fra cose” (5)
Val la pena di sottolinearlo: gli uomini sono ridotti a cose non perché incatenati, ridotti in condizioni di abbruttente miseria, sottoposti a violenze e vessazioni. Tutto questo accade nella società capitalistica, ne costituisce anzi, per Marx, il carattere distintivo. Ma non è questa la radice essenziale della alienazione. Nella società di mercato l'uomo è alienato perché la società di mercato è una realtà rovesciata, una realtà in cui i prodotti del lavoro sociale vivono di vita propria, separati dalle aspirazioni e dalle decisioni dei produttori. In questa realtà rovesciata l'uomo diventa mera appendice della cosa, anzi, diventa cosa egli stesso. E, attenzione, questa alienazione non riguarda solo la classe operaia, riguarda tutti gli attori della società capitalistica. Il borghese è alienato esattamente come alienato è l'operaio. L'operaio è solo lavoro, lavoro vivo che si oggettiva nella merce valorizzandola ma il capitalista, dal canto suo, “è soltanto capitale personificato. La sua anima è soltanto l'anima del capitale. Ma il capitale ha soltanto un unico istinto vitale, l'istinto cioè di valorizzarsi, di creare plusvalore, di assorbire con la sua parte costante, che sono i mezzi di produzione, la massa di pluslavoro più grande possibile. Il capitale è lavoro morto che si ravviva, come un vampiro, soltanto succhiando lavoro vivo e che vive quanto più ne succhia” (6). L'operaio è solo personificazione del lavoro vivo che si materializza nelle merci, il capitalista del lavoro morto, del capitale inteso come valore che si autovalorizza indefinitamente. Entrambi non sono esseri umani autentici, sono non uomini che hanno fuori di se la loro umanità. Differenza essenziale fra loro è che l'operaio sente sulla sua pelle la drammatica sofferenza di questa situazione, il capitalista invece ne gode e vorrebbe eternizzarla. Entrambi alienati hanno reazioni del tutto opposte di fronte alla alienazione. Per questo è alla classe operaia che spetta il compito storico di rovesciare la realtà rovesciata, superare la alienazione.

Simili concezioni hanno avuto, ed ancora hanno per qualcuno, un certo valore emotivo, ma hanno anche un reale valore conoscitivo? Per Marx le merci si rendono autonome dai produttori e vivono sul mercato di vita propria, diventano cose sociali. Cosa significa questo con precisione? Vediamo.
Io sono calzolaio, le scarpe che ho prodotto vengono vendute sul mercato a persone che non ho mai conosciuto. Nel contempo acquisto, sempre sul mercato, un abito prodotto da un sarto a me del tutto ignoto. Il rapporto di scambio fra scarpe ed abito sarà determinato dalla domanda e dall'offerta degli stessi. Se molte persone vogliono abiti e questi sono relativamente scarsi e se, nel contempo, poche persone vogliono scarpe e queste sono relativamente abbondanti il valore degli abiti rispetto a quello delle scarpe salirà. Prima per avere un abito bastavano tre paia di scarpe, ora ne occorreranno quattro ( per non allungare il discorso tralascio il fondamentale momento monetario). Tutto questo significa che scarpe ed abiti si sono resi autonomi dagli esseri umani? Che si relazionano fra loro come cose sociali mentre sarti e calzolai sono ridotti al rango di non – uomini, mere cose? NO, non significa questo. Il valore degli abiti sale rispetto a quello delle scarpe per il semplicissimo motivo che un certo numero di esseri umani desidera gli abiti più delle scarpe, ritiene che il bisogno di indossare abiti abbia maggiore importanza, o urgenza, rispetto a quello di indossare scarpe. Le merci si scambiano in base a determinati rapporti quantitativi, ma dietro a quei rapporti ci sono i gusti, le esigenze, le aspirazioni degli esseri umani. Il rapporto di scambio fra le merci altro non è che relazione fra i loro valori d'uso. Scambio scarpe con abiti perché ho scarpe a sufficienza ed ho invece bisogno di abiti. Accetto di pagare un certo prezzo per le scarpe perché considero accettabile privarmi di una certa quantità di beni (o di denaro, il che in ultima analisi è lo stesso) pur di godere della utilità che le scarpe sono in grado di assicurarmi. Tutto questo non ha nulla a che vedere con la “essenza umana cristallizzata”, le “cose sociali” o i “rapporti cosali fra uomini e sociali fra cose”. Scarpe ed abiti, libri e bistecche, sedie e tavoli, strumenti musicali e farmaci non sono “essenza umana cristallizzata”, sono prodotti del lavoro umano, oggetti, cose che l'uomo costruisce per soddisfare sue determinate esigenze e che si scambiano in base al valore relativo che produttori e consumatori attribuiscono ad ognuno di questi prodotti. Si potrà discutere sulla efficienza o inefficienza di una società fondata sullo scambio, sulla sua capacità di soddisfare davvero il maggior numero possibile di umane esigenze, o sulla sua maggiore o minore adeguatezza agli imperativi dell'etica, ma tutto questo non ha nulla a che vedere con la alienazione. Davvero si può pensare che una economia di mercato segni la “alienazione dell'uomo da se stesso” mentre una economia pianificata rappresenti il “ritorno a se” degli esseri umani? L'uomo che sceglie carne e pesce, frutta e verdura ai banchi del mercato sarebbe un non - uomo mentre il poveretto che riceve, dopo ore di coda, la tessera annonaria da un oscuro burocrate e grazie a quella può avere certe quantità di viveri sarebbe l'uomo conciliato con se stesso. Tutto questo è semplicemente mitologia, pessima mitologia, mitologia ideologica. 

Contraddizioni e pericoli

La teoria della alienazione, almeno in Hegel, cerca di rispondere ad una domanda vecchia come il mondo, comune alle speculazioni dei filosofi ed alla fede dei credenti. Come, quando, perché è sorto il mondo? Quella che nella rivelazione cristiana è la creazione diventa nella filosofia di Hegel la alienazione. La creazione intesa come atto volontario di un Dio persona diventa in Hegel l'uscita dell'idea da se stessa, la sua mutazione dialettica nell'essere altro da se. In Marx questo aspetto della teoria della alienazione si eclissa fino a scomparire. La alienazione rientra per intero nella storia, nasce e viene superata dentro il divenire storico degli esseri umani. Resta in Marx la visione escatologica della storia che lega la teoria della alienazione alla profezia di una radicale trasfigurazione degli esseri umani. L'uomo esce da se ma rientra in se al termine del corso storico. Rientra in se quale essere completamente rigenerato, privo di ogni egoismo, di qualsiasi tipo di spirito prevaricatore. Al termine di un dramma che vede l'uomo vagare privo della sua essenza l'uomo riacquista la propria essenza umana, ma, riacquistandola, va, di nuovo, oltre se stesso, si trasforma in un angelo, o in un semidio.

Come tutte le concezioni ideologiche, o mitico ideologiche, anche la teoria della alienazione è un autentico groviglio di contraddizioni. Ed è, soprattutto, densa di pericoli.
La alienazione rappresenta, lo si è già visto, una fase del processo storico. Fase necessaria, destinata però ad essere superata dalla successiva riunificazione dell'uomo con se stesso. Uscito da se l'uomo torna a se, recupera la sua essenza umana dopo averla perduta. Ma come può un ente che è fuori di se, un ente alienato, desiderare il superamento della sua condizione alienata? L'uomo alienato non è, val la pena di ripeterlo, un uomo oppresso, tenuto in catene, impossibilitato a sviluppare quanto di meglio c'è in lui. Un uomo tenuto prigioniero può desiderare e desidera liberarsi dalle sue catene appunto perché queste lo opprimono in quanto uomo. Ci si può ribellare contro qualcosa quando questo qualcosa opprime e limita ciò che siamo. Un uomo che vive in un abbruttente miseria desidera un certo livello di benessere, lo schiavo vuole essere libero, ognuno pretende il rispetto dei sui simili. Ma si può desiderare il benessere, la libertà, il rispetto, proprio in quanto si è uomini. La propria umanità è il presupposto della lotta per la propria emancipazione. Ma l'uomo alienato non è propriamente un uomo, un ente positivo che desidera realizzare appieno la sua positività. E' un non uomo, un ente negativo che, appunto perché tale, ha desideri, aspirazioni, bisogni che appartengono per intero al suo essere negativo. I desideri, i bisogni, le aspirazioni di un ente negativo, alienato, non possono essere che il riflesso della sua alienazione, non possono contenere alcun anelito alla liberazione. Se desidero recuperare la mia essenza vuol dire che in realtà non la ho davvero persa, che almeno qualcosa, qualcosa di importante, di questa è rimasto in me. Vuol dire che sono oppresso, non alienato. Se invece ho perduto ciò che fa di me un uomo non potrò mai aspirare a tornare ad esser tale. Pensare che un uomo alienato, un ente che è fuori di se, possa aspirare alla sua umanità è un po' come pretendere che un cane abbia l'aspirazione a frequentare l'università.

A ben vedere le cose la contraddizione che stiamo esaminando è la stessa che attraversa un po' tutta la concezione marxiana del corso storico e della sua “inevitabile” conclusione liberatoria.
Marx nega l'esistenza di una natura umana extra storica. L'uomo è il prodotto ella storia e, nella storia, del suo momento socio economico. Certo, Marx afferma nella “Ideologia tedesca” che “le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze”, ma subito dopo aggiunge: “Questa somma di forze produttive, di capitali e di forme di relazioni sociali, che ogni individuo ed ogni generazione trova come qualcosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresentati come “sostanza” ed “essenza dell'uomo”, di ciò che essi hanno divinizzato e combattuto, una base reale che non è minimamente disturbata, nei suoi effetti e nei suoi influssi sulla evoluzione degli uomini, dal fatto che questi filosofi (…) si ribellano ad essa”. (7)
Gli uomini contribuiscono a fare le circostanze, ma il loro contributo si fonda su una base reale, su una somma di forze produttive e relazioni sociali, che ne determina in ultima analisi la natura e la portata. Non esiste una natura umana che si relaziona in determinate circostanze al quadro socio economico che gli uomini stessi hanno costruito. La base sociale non è minimamente disturbata, ricorda ironicamente Marx dalle idee dei filosofi (ma anche Marx è un filosofo...). Il rapporto uomo struttura socio economica è in realtà il rapporto di questa struttura con se stessa perché l'uomo ne è, in ultima istanza, il prodotto.
Meno che mai è possibile ipotizzare un contrasto reale, una interazione effettiva fra quadro socio economico e quel particolare prodotto della natura umana che sono le idee. Lo abbiamo visto: per Marx le idee dei filosofi non disturbano la base socio economica, anzi:
“Le idee della classe dominante sono in ogni epoca storica le idee dominanti; cioè, la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti presi come idee...” (8).
Le idee altro non sono che l'espressione dei rapporti sociali dominati presi come idee. Ogni rapporto fra idee e mondo, idee e valore di verità, coerenza logica, capacità esplicativa scompare. Le idee sono espressione della società classista e strumento di chi in questa società occupa la posizione dominate. C'è da chiedersi: quale sarà allora lo status delle idee di Karl Marx? Quale il loro valore di verità, la loro coerenza, la loro capacità esplicativa? La riduzione delle idee a mero riflesso del quadro socio economico o, peggio, strumento delle classi dominati, cade inevitabilmente in inesorabili aporie.
Ma, al di la e prima di tutte le aporie, resta irrisolto in questa concezione il problema che abbiamo già visto: come è possibile la liberazione dell'uomo se questo altro non è che il prodotto di un certo sviluppo storico? Perché il proletario dovrebbe volere il comunismo se la sua stessa natura è forgiata dal capitale? Quale idea di liberazione dal dominio di classe è mai possibile se le idee sono l'espressione teorica degli interessi delle classi dominanti? Delle due l'una: o la rivoluzione proletaria è mero esplodere di istinti puramente animali, belluini, non illuminati da alcuna teoria, e non si vede come in questa ipotesi, esplicitamente negata da Marx, dalla rivoluzione possa sorgere un mondo migliore, oppure le idee sono condizione indispensabile della rivoluzione, e in questo caso non si capisce come sia possibile una teoria rivoluzionaria, e meno ancora come questa possa conquistare esseri umani ridotti a mero “momento” del divenire storico, anzi, meri momenti “alienati” dello stesso. La riduzione dell'uomo alla storia rende inesplicabile proprio la storia. Si neghi la autonomia, parziale ovviamente, limitata, ma tutto nel mondo è limitato e parziale, si neghi, dicevo, questa autonomia della natura umana ed in questa del suo prodotto peculiare: il pensiero e le idee, e proprio la storia, proprio lo sviluppo, l'evoluzione o la involuzione socio economia degli uomini diventano un mistero insolubile.

Questa contraddizione del pensiero marxista è rimasta a lungo nascosta, e non ha avuto evidenti conseguenze pratiche per due motivi. Il primo è di natura teorica e consiste nella confusione fra alienazione, o, il che è quasi lo stesso, riduzione dell'uomo a “momento” dello sviluppo socio economico da una parte ed oppressione dall'altra. Il concetto di oppressione rimanda alla concezione di una natura umana oppressa: di un ente positivo colpito ed umiliato nella sua positività. La riduzione dell'uomo a momento “alienato” del movimento socio economico della storia nega invece, o nella migliore delle ipotesi riduce drasticamente, l'importanza di tale autonomia. La confusione fra questi due concetti ha celato a lungo la contraddizione insita nel secondo.
Il secondo è di natura pratica. Fino a quando il soggetto rivoluzionario (o presunto tale) doveva vivere in condizioni di estrema miseria ed oppressione, fino a quando era privo di alcuni elementari diritti, a partire da quello di voto, costretto ad un lavoro opprimente, sottopagato, la distinzione fra alienazione ed oppressione poteva interessare al massimo i filosofi. La classe operaia era alienata perché oppressa: l'operaio era ridotto a non uomo nel senso che non erano umane le sue condizioni di vita e di lavoro. E proprio per questo l'operaio si ribellava. Scioperava, chiedeva più salario, meno orario, migliori condizioni di lavoro, diritti civili e politici, riforme sociali. Marx non dubitava che tutto questo avrebbe portato ad una rivoluzione sociale comunista. A questo punto le contraddizioni della sua dottrina sarebbero state risolte dalla storia e sarebbero diventate una mera curiosità filosofica.
Le cose però sono andate diversamente da come Marx ed i suoi seguaci avevano previsto. La classe operaia, grazie anche alle sue lotte, è riuscita gradualmente ad ottenere buone condizioni di vita e lavoro senza che questo scardinasse i meccanismi del “sistema”. I ceti intermedi non sono scomparsi, al contrario, invece della loro prevista proletarizzazione si è avuto l'imborghesimento di una parte consistente della classe operaia. Riforme soprattutto nel campo della sanità e della previdenza hanno difeso gli strati meno abbienti dalle inevitabili turbolenze del mercato. E, come risultato di tutto questo, qualcosa che fuoriusciva del tutto dagli schemi marxiani:  la classe rivoluzionaria, considerata la negazione vivente del sistema capitalistico, ha dimostrato di non essere affatto intenzionata a fuoriuscire dallo stesso. Certo, nel corso della storia dell'ultimo secolo ci sono stati momenti di forte tensione sociale. Nei paesi ad alto sviluppo industriale questi non sono però mai sfociati in movimenti rivoluzionari di massa. Gli operai, quelli veri, hanno dimostrato di volere riforme, buone condizioni di lavoro, salari adeguati; il superamento della alienazione e la società perfettamente armonica li hanno lasciati ai filosofi.

Proprio a questo punto si è evidenziata tutta la pericolosità della teoria della alienazione. I presunti “soggetti rivoluzionari” rifiutavano di esser tali. La classe operaia affermava di voler difendere i propri interessi nell'ambito del sistema democratico parlamentare, era e dichiarava di essere una forza sociale fra le altre, non la negazione dialettica del capitalismo. Che atteggiamento assumere di fronte ad un fatto tanto sconvolgente?
Si sa come sono andate le cose. La parte maggioritaria della socialdemocrazia è giunta, al termine di un faticoso percorso, a mettere in soffitta Marx. Le componenti rivoluzionarie del marxismo invece non si sono rassegnate. E la teoria della alienazione ha fornito loro ottime armi teoriche per non rassegnarsi.
E' vero, gli operai non sono rivoluzionari, ma gli operai sono, come i borghesi, esseri umani alienati, enti negativi. Nella sua essenza l'operaio è rivoluzionario, ma in quanto uomo alienato l'operaio vive al di fuori della sua essenza. In lui essenza ed esistenza sono divise e contrapposte: cosa privilegiare, l'essenza rivoluzionaria o l'esistenza riformista, subordinata al capitale?
L'interesse vero dell'operaio è la rivoluzione, ma in quanto uomo alienato l'operaio accetta e fa propria l'ideologia borghese. Questa gli è instillata dai leader riformisti del movimento socialista, dai media in mano al nemico di classe, dalle idee dominanti che sono sempre le idee della classe dominante. Possono i rivoluzionari accettare il punto di vista medio della classe di cui difendono gli interessi? Farlo vorrebbe dire accettare puramente e semplicemente le idee della classe dominante, cessare di essere rivoluzionari.
Lenin contrappone il partito portatore della coscienza proletaria autentica alla coscienza alienata maggioritaria nel movimento operaio. E contrappone la “scienza sociale” di cui il partito è custode all'andamento reale della società. La società non si semplifica, i ceti intermedi non scompaiono, i contadini si dimostrano attaccati alla piccola proprietà; tutto questo rende inattuale la rivoluzione... non fa niente il partito saprà sfruttare l'occasione buona ed imporre alla società il suo programma rivoluzionario. Invece di essere lo sbocco finale del movimento sociale la rivoluzione sarà imposta alla società, ma in questo non c'è nulla di male, nulla di sbagliato: si tratta di una società alienata che deve essere superata.
Il movimento del '68 doveva estremizzare in maniera parossistica queste concezioni. La classe operaia è integrata, l'evoluzione sociale rispecchia molto poco le previsioni marxiane, “quindi” occorre contrapporsi globalmente alla società. Viviamo in un mondo alienato, popolato da fantasmi esangui con bisogni, desideri, gusti, pulsioni, aspirazioni non umane. Crolli allora globalmente questo mondo. I teorici della contestazione globale, unici non alienati fra gli esseri umani, si contrappongono frontalmente al mondo rovesciato. Gli uomini del mondo reale non meritano alcun rispetto, tutta la loro vita è segnata dalla alienazione, nulla in loro si salva. Sono non umani quando lavorano come quando vanno a fare la spesa, quando leggono come quando hanno rapporti sessuali, quando votano come quando mangiano. Alla alienazione globale si contrappone l'ideologia della contestazione globale, la pretesa totalitaria di giudicare e condannare gli stili di vita di tutti, e cercare di imporre a tutti un nuovo, “liberatorio” stile di vita. Non a caso l'idolo dei contestatori sessantottini sarà il Mao della rivoluzione culturale.

Apparentemente la teoria della alienazione è molto liberatoria: l'uomo fuori da se deve recuperare la sua umanità, tornare ad essere davvero uomo. Ma si tratta di un abbaglio legato alla confusione, di cui si è già parlato, fra alienazione ed oppressione. Si può provar simpatia, sentirsi solidali, partecipare alle lotte di un uomo oppresso. Lo si può fare perché lo si considera, e lo si sente, uno di noi, un nostro simile. In nome di questa vicinanza si detestano le catene che lo opprimono.
Nulla di simile però può succedere con un uomo alienato. L'uomo alienato non è, propriamente, un uomo, è un non - uomo, un ente negativo con cui chi alienato non è non condivide nulla. La simpatia verso l'uomo alienato non si basa sulla condivisione di una comune natura umana. No, si basa sul giudizio intorno al destino di chi subisce la alienazione. L'uomo alienato supererà la alienazione e, superandola, aprirà all'umanità le chiavi del regno, darà vita alla società perfetta. In quanto tale l'uomo alienato non merita alcun rispetto e considerazione. A meritare considerazione e rispetto è il fine verso cui la sua esistenza alienata si pensa lo spinga. La alienazione è un momento necessario dello sviluppo storico che sarà superato nella società perfetta che attende il genere umano. Per questo coloro che credono nella società perfetta, gli intellettuali rivoluzionari, condividono le lotte, sostengono gli obiettivi dell'uomo alienato. Non appena però quest'uomo negativo si comporta in modo diverso da quanto previsto dagli intellettuali rivoluzionari questi dimostrano nei suoi confronti un incredibile disprezzo. Quando gli operai russi cominceranno ad agire diversamente da quanto stabilivano i loro “liberatori” bolscevichi questi non esiteranno ad imporre loro una spietata disciplina sul lavoro. I contestatori sessantottini riempivano di insulti i lavoratori “integrati”, quindi (QUINDI!) “alienati” che desideravano solo l'utilitaria, ferie pagate e salari decenti. Gli pseudo intellettuali di sinistra dei nostri giorni definiscono sprezzantemente “analfabeti funzionali” i tanti lavoratori convinti che esista un nesso ben preciso fra immigrazione clandestina ed aumento di criminalità ed insicurezza.
Gli intellettuali raffinati non amano gli esseri umani (a loro parere) alienati, amano ciò che questi dovrebbero, sempre a loro parere, diventare. E se le cose non seguono le loro previsioni il loro disprezzo nei confronti degli “alienati” emerge in tutta la sua ampiezza.
Non c'è, non può esserci nulla, ma proprio nulla, di liberatorio nella teoria della alienazione perché un uomo fuori di se, un ente negativo, non può essere oggetto di amore, rispetto e, meno che mai, di liberazione. Io lotto per liberare me stesso quando contrappongo l'esigenza di libertà per il mio essere positivo alle catene che lo opprimono. Ma l'alienato non può contrapporre il suo essere positivo alle catene che lo opprimono perché non è un essere positivo, è un uomo privo di essenza umana. L'alienato si “libera” diventando qualcosa di essenzialmente diverso da ciò che è: era non uomo diventa uomo, non libera la sua natura, la trasfigura. I teorici della alienazione vogliono trasfigurare, non liberare l'uomo. L'unica “liberazione” a cui mirano davvero è quella della loro immensa boria intellettuale.





NOTE

1) K. Marx: prefazione a “per la critica dell'economia politica”. Editori Riuniti 1969 pag. 5 – 6.
2) K. Marx. Manoscritti economico filosofici. Einaudi 1968 pag. 103.
3) K. Marx: Il capitale. Avanzini e Torraca 1965 pag. 69.
4) Ibidem pag. 69
5) Ibidem pag 70. Sottolineatura di Marx.
6) Marx “Il capitale”, citato in Leszek Kolakowski: Nascita sviluppo e dissoluzione del marxismo. Sugar 1976 pag.304 - 305 Sottolineature. Mie.
7) K Marx: L'ideologia tedesca. Editori Riuniti 1972 pag. 30.
8) Ibidem pag. 35 36 sottolineature di Marx.

ALIENAZIONE. PRIMA PARTE. HEGEL

La dialettica nel finito

Per comprendere a fondo il concetto di alienazione in Hegel è bene partire dalla sua dialettica finito - infinito.
Hegel parte dal concetto di limite. Ogni ente finito è limitato da qualcosa e nel contempo limita qualcosa che è altro da lui.
“Qualcosa, dunque, è un immediato esserci riferentesi a se stesso, ed ha il suo limite anzitutto come contro l'altro. Cotesto limite è il non essere dell'altro, non del qualcosa stesso; il qualcosa limita in esso il suo altro. Ma l'altro è esso stesso in generale qualcosa. Dunque il limite, che il qualcosa ha contro l'altro, è anche limite dell'altro come qualcosa, è il suo limite con cui esso tiene lungi da se il primo qualcosa come suo altro, ossia è un non essere di quel qualcosa. Così il limite non è soltanto non essere dell'altro, ma anche non essere così dell'uno come dell'altro qualcosa, epperò del qualcosa in generale” (1)
Nel linguaggio contorto di questa brano si intravede subito il succo del metodo hegeliano. Hegel parte da concetti molto semplici, addirittura banali. Ogni ente limita ed è limitato da altri enti, il campo A limita il campo B ad esso confinante ed è nel contempo da esso limitato. Sin qui il discorso è comprensibilissimo, non contrasta col senso comune. Hegel però identifica gli enti reali e gli enti logici e questo lo porta distante anni luce dalla comprensibilità del senso comune, ed anche dalla scienza autentica.
Come non si è mai stancato di ricordare un importante filosofo italiano, Lucio Colletti, nel mondo reale non esistono enti negativi. Il freddo è reale e è positivo come il caldo, i debiti non sono crediti negativi ma qualcosa di reale e positivo come questi. Il negativo esiste nel pensiero, nella logica. Di Tizio il pensiero può affermare e negare qualcosa, dire e contraddire. Tizio è un uomo e non è un cane. Affermazione e negazione contribuiscono, insieme, alla determinazione di un ente. Questo, va da se, non porta in alcun modo alla negazione del principio di non contraddizione. Il pensiero non può infatti, pena la caduta nell'assurdo, affermare e negare la stessa cosa di un ente nel contempo e dallo steso punto di vista. E' corretto dire che Tizio è un uomo e non è un cane, ma sarebbe assurdo, ce lo ricorda Aristotele, dire che Tizio è e non è un uomo, o un cane.
L'affermare ed il negare, il dire ed il contraddire, si riferiscono ad enti extralogici, gli estremi della relazione logica. Ma Hegel, lo si è già detto, rifiuta questa estrinsecità della logica rispetto al mondo, trasforma in positivi e negativi logici gli enti che la logica relaziona con affermazioni e negazioni. In questo modo il fatto che alla determinazione di un ente contribuiscano sia le affermazioni che le negazioni diventa unità di positivo e negativo, loro fusione dialettica.

Tornando all'esempio dei campi confinanti, il fatto che il campo A limiti il campo B trasforma il campo A in unità di essere e non essere. A è se stesso ma nel suo limitare non è B. B a sua volta è se stesso ma non è A. Entrambi quindi sono e non sono contemporaneamente e il loro limite è nel contempo il loro essere (perché il limite determina il qualcosa) ed il loro non essere (perché limitando il qualcosa il limite è il suo non essere).
“Il qualcosa è dunque (…) il limite contro un altro qualcosa. Se non che il qualcosa ha il limite in lui stesso ed è qualcosa per la mediazione di quello, che è insieme anche il suo non essere. Il limite è la mediazione, per cui qualcosa ed altro, tanto è quanto non è” (2)
Il campo A limita il campo B e viceversa. A con la sua forma limita B e B con la sua limita A. Ognuno è se stesso e non è l'altro. Per la normale logica fondata sul principio di non contraddizione e sulla differenza fra relazione logica ed enti relazionati tutto questo non crea particolari problemi. Ma Hegel rifiuta questo tipo di logica. I campi A e B per lui sono diventati, insieme, degli enti determinati e dei positivi e  negativi logici. Così dal fatto che A sia se stesso e non B discende che è insieme un positivo ed un negativo; limitando B diventa essere e non essere, ma NON essere A e non B (questa è normale logica formale, relazionale) diventa unità dialettica di A e B, essere e non essere insieme. Lo stesso avviene di B. A e B si richiamano e si respingono a vicenda, sono nello stesso tempo separati ed uniti, essere e non essere l'uno l'altro e l'altro l'uno. Ognuno si definisce e si determina tramite il rimando al suo altro. A si definisce in B e B in A, ma A è non - B e B non – A. Definendosi in B, A si definisce in non -A, e lo stesso può dirsi di B. Ognuno quindi è se stesso e il suo negativo, sintesi dialettica di se ed altro da se. E il loro limite, quello che concorre a determinarli in quanto enti positivi è nel contempo l'essere ed il non essere di entrambi. Come si vede ad andare in pezzi in questo slalom è il principio di non contraddizione.

Il discorso diventa più chiaro se affrontiamo le considerazioni di Hegel sugli elementi base dello spazio euclideo.
Punto, linea e solido appaiono per quello che sono solo fuori dai loro limiti, afferma Hegel.
“La linea appare qual linea soltanto fuori dal suo limite, fuori dal punto; la superficie come superficie fuori dalla linea; il solido come solido soltanto fuori dalla superficie sua, che lo limita” (3)
Per vedere qualcosa di spazialmente esteso devo pormi fuori dal suo limite, questo è ovvio. Se resto confinato nel punto non posso vedere la linea, nella linea non posso vedere il piano e dentro il solido non mi è dato di vedere la sua figura nello spazio esterno. Il punto però non è solo il limite della linea, ma anche il suo “cominciamento”, nel senso che un punto che si muove forma la linea. E la linea non è solo il limite della superficie, né la superficie è solo il limite del solido. La linea muovendosi forma la superficie e questa, muovendosi, forma il solido. Punto, linea e superficie sono quindi limite e fondamento dell'altro da se. Il punto limita la linea ma nel contempo la crea, e lo stesso si può dire della linea nei confronti della superficie e della superficie nei confronti del solido. Fino a questo punto chi usa la logica formale non ha nulla da obiettare. Un punto fermo è il limite della linea mentre un punto in movimento crea la stessa. Ed il medesimo discorso si può fare per linea e superficie. Ma qui iniziano le acrobazie dialettiche di Hegel. Il fatto che il punto sia nel contempo limite ed elemento costitutivo della linea e che si possa vedere il punto solo ponendosi oltre esso, sulla linea, viene interpretato da Hegel come tendenza del punto ad andare oltre se stesso, a mutarsi nel suo negativo.
“Così il punto è questa sua propria dialettica consistente nel farsi linea, la linea la dialettica del farsi superficie, la superficie quella di farsi spazio totale” (4).
Linea e punto possono vedersi solo da fuori di se stessi, dice Hegel, a ragione, ma questo non dimostra altro che l'uomo può conoscere qualcosa solo se si rapporta dal di fuori a questo qualcosa, lo osserva da un certo punto di vista assunto come dato. Hegel rifiuta un simile approccio “estrinseco” alla conoscenza. La linea deve scaturire dal punto, la superficie dalla linea ed il solido dalla superficie e questo “scaturire” fa del punto unità di essere e non essere una linea, della linea unità di essere e non essere di una superficie, e della superficie unità di essere e non essere di un solido. Punto, linea, superficie e solido trapassano continuamente uno nell'altro per il solo fatto che muovendosi ognuno genera l'altro e che ognuno può essere conosciuto da un soggetto solo se questo si pone al loro esterno, in uno spazio tridimensionale dato.
Posso immaginare un punto che si muove e forma una linea, ma questo non mi porta ad eguagliare o ad “unificare dialetticamente” in alcun modo linea e punto né a stabilire che un punto debba necessariamente essere in movimento. A livello teorico posso solo dire che se un punto si muove forma una linea. Così facendo però io pongo, di nuovo, la separazione fra soggetto pensante ed ente pensato: aggiungo al concetto di punto quello di movimento. Per Hegel invece il movimento del punto deve scaturire necessariamente dal suo concetto, non deve essere una “aggiunta estrinseca” dell'intelletto. Il fatto che un punto si muova formando una linea deriva, per Hegel, dal concetto di punto e questo fa si che punto e linea coincidano ed insieme, non coincidano. In questo modo scompare, è vero, ogni “estrinsecità", ma scompare anche ogni possibilità di attribuire un senso alle parole perché i concetti di linea e di punto significano qualcosa solo se uno non trapassa nell'altro, è se stesso e non l'altro.
Meno che mai una simile necessità di passaggio fra punto, linea, superficie e solido è in qualsiasi modo concepibile nello spazio empirico. Io posso dire che Genova ha certe coordinate, che dista tot chilometri da Roma e che ha una certa estensione e nulla fa si che le coordinate “trapassino” nella distanza e questa nella superficie. Posso capire qualcosa sulle coordinate di Genova se la parola “coordinate” ha e non ha nel contempo lo stesso significato di “distanza”? E cosa posso capire della superficie di Genova se questa ha e non ha lo stesso senso di “distanza da Roma”? Non esiste alcuna necessità logica di passare dal punto alla linea e da questa alla superficie e da questa ancora al solido. La necessità logica di Hegel altro non è che un correre dietro all'”estrinseco” far muovere punto linea e superficie. Con questa rincorsa Hegel conferisce, è vero, una apparenza di necessità ai concetti geometrici, ma lo fa a prezzo di far perder loro il proprio significato. Hegel resta comprensibile, a fatica, solo perché usa il principio di non contraddizione nel momento stesso in cui lo distrugge con la sua dialettica.

Tutto il discorso di Hegel su punto linea, superficie e solido si concretizza in un punto fondamentale: il concetto di limite mira ad auto trapassarsi. Il limite spinge all'altro da se, è irrequieto, tende a superarsi. C'è qualcosa di vero in una simile affermazione: se esiste un limite c'è qualcosa oltre quel limite, gli enti limitati hanno a che fare con altri enti posti fuori ed oltre di loro.
Il discorso di Hegel ha una sua parziale validità. La ragione è includente, relazionante. Un concetto si definisce anche tramite altri concetti, questo tuttavia, lo si è già visto, non viola il principio di non contraddizione, non trasforma gli enti reali in positivi e negativi logici e non conferisce a questi la determinatezza degli enti reali. L'isola non è il mare che la circonda, anche se questo la lambisce. L'uomo non è il cane, la morte non è la vita. Solo partendo dalla positività di ogni ente la ragione può stabilire le sue relazioni con gli altri, siano queste di limitazione reciproca, di armonizzazione o di scontro.  Nessun ente empirico è il negativo dell'altro né costituisce con l'altro alcuna unità dei contrari né si definisce tramite l'altro. Due enti che si limitano a vicenda lo fanno in quanto enti positivi. l'Italia confina con la Francia ma Italia e Francia non si definiscono l'una con l'altra solo perché sono confinanti. E' vero il contrario: i loro confini hanno una certa configurazione perché Italia e Francia sono due realtà in se positive. E' stata la storia di entrambe, la loro forza e debolezza, la natura del loro territorio a determinare il tipo di confine che esiste fra loro.
Hegel invece trasforma, il relazionamento in movimento dialettico, unità dei contrari, quindi rimando continuo da un concetto all'altro, con una alternanza di significati che finisce per rendere incomprensibile il discorso, o lo renderebbe incomprensibile se Hegel non continuasse ad usare, malgrado tutto, il principio di non contraddizione. Da un lato trasforma gli enti logici in enti reali, “l'è questo” e il “non è quello” logici in ESSERE e NON ESSERE reali. Dall'altro fa diventare enti logici gli enti reali. L'isola reale, empirica, diventa momento del relazionamento logico fra i concetti di isola e mare, mentre le relazioni logiche fra i concetti di isola e mare diventano essere e non essere reali. E' evidente come, partendo da un simile procedimento, Hegel possa passare dalla tendenza ad andare oltre il limite alla unità di un ente con l'altro da se, di essere e non essere.

Ma quale è la base, il fondamento di tanti slalom dialettici? Hegel, lo ha ricordato più volte Colletti riferendosi anche a Trendelemburg, effettua un continuo un passaggio dagli enti reali agli enti logici,  e viceversa, perché profondamente convinto che il finito non sia vero essere. L'empirico, il finito deve essere assimilato all'idea perché non è vero, autentico essere. Da qui la trasformazione degli enti reali in enti logici. L'ente logico dal canto suo deve avere la determinatezza degli enti reali, non può restare una astrazione indeterminata. Da qui il passaggio contrario. Alla base di tutto resta quella che sempre il Colletti definisce la concezione negativa del finito.
“L’idealismo nella filosofia consiste soltanto in questo, nel non riconoscere al finito un vero essere” (5) Afferma Hegel e in queste poche parole è forse compreso il sunto di tutto il suo poderoso sistema. Tutto il suo discorso sul limite che si trascende lo porta precisamente a questo: il limitato è finito, ma il finito è irrequieto, tende a trascendersi, è la contraddizione in se stesso, che deve risolversi.
“Il qualcosa posto col suo limite immanente come la contraddizione di se stesso, dalla quale è indirizzato e cacciato oltre a sé è il finito” (6))

La dialettica finito – infinito.

“Le cose finite sono, ma la lor relazione a se stesse è che si riferiscono a se stesse come negative, che appunto in questa relazione a se si mandano al di là di se stesse, al di la del loro essere. Esse sono, ma la verità di questo essere è la loro fine” (7)
Qui Hegel riprende il discorso sugli enti limitati. La loro verità sta nell'unione con l'ente che li limita, il loro negativo. L'ente limitato è ed insieme non è. Tuttavia il discorso di Hegel subisce qui una modifica interessante. Non si parla ora di enti finiti limitati da altri enti finiti, ma del finito in quanto tale, del limite che il finito incontra perché finito, indipendentemente dagli enti che lo limitano o possono limitarlo.
“Il finito non solo si muta”, afferma Hegel, “come il qualcosa in generale, ma perisce; e non già è soltanto possibile che perisca, quasi che potesse essere senza perire, ma l'essere delle cose finite, come tale, sta nell'avere per loro essere dentro di se il germe del perire: l'ora della loro nascita è l'ora della loro morte” (8)
Il finito è caduco, perituro, temporale, suo destino è la morte. Ma può, si chiede Hegel, questo perituro esser considerato tutta la realtà?
In un primo momento il finito sembra escludere da se il suo altro, l'infinito. Si contrappone all'infinito quale finito, lo esclude.
“La caducità delle cose non potrebbe perire che nel loro altro, nell'affermativo. Così si staccherebbe dalle cose la loro finità. Ma questa finità è per lor qualità immutabile, non trapassante cioè nel suo altro, non trapassante nel suo affermativo. E così è eterna” (9)
Il finito in quanto finito non può trapassare nell'altro da se, nell'infinito, afferma la sua positività escludente. In questo modo però il finito diventa eterno, trascende se stesso. Nel suo contrapporsi all'infinito il finito si rifiuta di perire, cessa in qualche modo di essere finito. “Tutto sta a vedere”, prosegue Hegel “se la caducità persiste oppure se la caducità e il perire perisce” (10)
Un finito che si mantenga in quanto finito si eternizza, rifiuta di finire, contraddice se stesso. Ma non si tratta di una contraddizione dialettica, capace di risolversi in una più ampia unità, si tratta della pretesa di contrapporre in maniera permanente il finito all'infinito. Da un lato sta il finito e dall'altro, ad esso contrapposto, l'infinito. Dio e mondo, tempo ed eternità, finito ed infinito si spartiscono lo spazio dell'essere e stanno in eterno contrasto l'uno con l'altro. Questa contrapposizione però porta a risultati paradossali. Da un lato, lo si è visto, il finito diventa eterno, dall'altro l'infinito in qualche modo “finisce”, diventa limitato perché esclude da se il finito.
Il finito che si contrapponga in maniera esclusiva all'infinito è un finito che rifiuta di finire. L'infinito che escluda da se il finito è un infinito limitato, quindi finito. Il tendere continuo del finito all'infinito ed il continuo sfuggire di questo a quello dà vita a quello che Hegel chiama il cattivo infinito, il progresso all'infinito, di cui è espressione l'infinito matematico. Un infinito succedersi di numeri che non si conclude mai. Ma il finito, per esser davvero tale, deve finire, e trapassare nell'infinito; e l'infinito per esser davvero infinito deve comprendere in se il finito.
Il superamento della contraddizione si ha nel vero infinito, unità dialettica di finito ed infinito; l'infinito che comprende in se quale suo momento il finito.
“L'infinito”, afferma Hegel, “ha un doppio senso, di esser uno di quei due momenti (e a questo modo è cattivo infinito) e di esser l'infinito in cui quei due, l'infinito stesso ed il suo altro, non sono che momenti. La maniera dunque, come l'infinito è nel fatto è di esser il processo dov'esso si abbassa ad essere soltanto una delle sue determinazioni, di contro al finito (e con ciò ad essere, esso stesso, nient'altro che l'un dei finiti) e di togliere questa differenza di se da se stesso nell'affermazione di se e d'essere per questa mediazione come veramente infinito” (11)
Il vero infinito comprende in se il finito, è un infinito con dentro di se tutte le determinazioni, le particolarità del finito. E' il superamento del finito che si pretende eterno e dell'infinito limitato dal finito. E del loro inseguirsi che si realizza ne cattivo infinito del progresso all'infinito. “L'immagine del progresso all'infinito”, prosegue Hegel, “è la linea retta”, il vero infinito invece “Come vera infinità ripiegata in se la sua immagine diventa il circolo, la linea che ha raggiunto se stessa, che è chiusa ed interamente presente, senza punto iniziale né fine” (12).
L'infinito come totalità chiusa in se stessa, non però una totalità astratta, priva di determinazioni, totalità interamente determinata, meglio, determinata nella sua astrazione ed astratta nelle sue determinazioni. Unità dei contrari, di nuovo.

E' difficile non riconoscere la straordinaria abilità di cui Hegel fa mostra in questo stretto slalom dialettico. Ma basta una riflessione un po' approfondita per cogliere la natura sofistica delle sue argomentazioni.
Il finito che si perpetua come tale è un finito che rifiuta di finire, afferma Hegel. Questo però è un altro esempio di quella sostanzializzazione dell'astratto di cui Hegel fa continuamente mostra. Non esiste un ente che sia “il finito”. Esistono enti finiti: uomini o gatti, mari o montagne, quadri o filosofi. Sono questi che finiscono, non “il finito”. Se affermo che l'uomo è un ente finito il fatto che da millenni gli uomini continuino a nascere e morire non trasforma nessun essere umano in un “finito che si eternizza”. Se l'universo nel suo complesso durasse in eterno vorrebbe dire che l'universo in quanto totalità di enti finiti non sarebbe temporalmente finito; nella sua illimitata durata, darebbe vita e quello che Hegel chiama il cattivo infinito: l'illimitato succedersi dei giorni e dei movimenti di stelle e pianeti. Una successione di enti finiti potrebbe non avere mai fine temporale. L'infinito della serie starebbe accanto alla finitezza dei suoi membri. Il finito resterebbe finito e l'infinito infinito, senza alcun passaggio dall'uno all'altro. Esattamente il contrario del risultato delle dialettica hegeliana.

Ancora meno soddisfacente appare l'altra parte del discorso di Hegel, quella in cui si afferma che un infinito che non comprenda in se il finito sarebbe a sua volta finito, limitato dalla semplice esistenza del finito.
Esiste un infinito matematico, anzi esistono numerosi, infiniti, infiniti matematici che restano tali malgrado la presenza accanto a loro del finito e di altri infiniti. L'insieme dei numeri naturali è infinito anche se si trova a dover convivere con l'insieme dei numeri primi, o con quello dei numeri pari o dispari, pure infiniti ed anche se i matematici in carne ed ossa che studiano questi insieme nascono e periscono, come tutti gli enti finiti. Certo, ad Hegel questi infiniti non piacciono, sono esempi di “cattivo infinito”, ma non basta definire “cattiva” qualcosa per mostrarne l'inconsistenza o addirittura la impossibilità logica. Per Hegel l'infinito deve comprendere tutto per essere tale, ma questo non è affatto compreso nel concetto di infinito. Se Dio esiste fuori dal tempo e dello spazio la sua infinità non viene neppure scalfita dal fatto che esistono esseri spaziali e temporali, esattamente come l'infinità della serie dei numeri pari non è per nulla compromessa dal fatto che esista la serie infinita dei numeri dispari. D'altro canto la totalità che tutto comprende potrebbe benissimo non essere infinita. E' molto significativo a questo proposito l'esempio hegeliano del circolo come immagine della vera infinità. Il circolo, o la sfera, sono illimitati ma non infiniti. Camminando su una superficie sferica non mi imbatto mai in ostacoli che interrompano il mio cammino, ma prima o poi mi trovo nel punto da cui sono partito. L'illimitatezza di sfera e circolo convive con la loro finitezza. E, a ben vedere le cose, né il circolo né la sfera sono davvero illimitati. Il circolo è illimitato in uno spazio ad una dimensione, la sfera in uno spazio a due. La dimensione verticale pone limiti alla sfera come quella bidimensionale ne pone al cerchio. Qualsiasi ente illimitato in uno spazio ad N dimensioni diventa limitato in uno spazio a dimensioni N+1.

Ciò che Hegel chiama “infinito” andrebbe piuttosto chiamato “assoluto”. L'assoluto non solo comprende tutto ma comprende tutto da tutti i punti di vista. Nell'assoluto non esistono il “qui” ed il “la”, “l'ora” ed il “dopo”. Né esiste lo spazio monodimensionale accanto allo spazio ad N dimensioni. Esistono tutti questi spazi compenetrati l'uno nell'altro, identici e nel contempo diversi fra loro.
L'assoluto è il tutto in tutto, diceva Aristotele, ma precisamente per questo è inesprimibile, impensabile, indicibile. Hegel invece vuole l'assoluto senza l'inesprimibilità, il superamento del principio di non contraddizione ed insieme il suo mantenimento come premessa di ogni discorso sensato, ma è proprio questa coesistenza fra non contraddizione e contraddizione ad essere vietata dal principio di non contraddizione.
Soprattutto Hegel vuole che il finito sia compreso nell'infinito, e vuole che sia compreso in questo precisamente in quanto finito, con tutte le caratteristiche del finito. Io sono mortale e con la mia mortalità sono compreso nell'infinito, sono suo “momento”. Ma è questo ad essere logicamente impossibile. Perché quando io, come mortale, sarò morto all'infinito mancherà un suo “momento”: quello del me stesso vivo. O il finito, trapassando nell'infinito, perde le sue caratteristiche, ed allora resta di fatto fuori dall'infinito, o le mantiene, ed allora è proprio questo mantenimento ad inquinare l'infinitezza dell'infinito.

Il discorso hegeliano sul finito come “momento” dell'infinito appare, ad una visione superficiale, plausibile solo perché lo si interpreta in maniera... non hegeliana.
Qualcuno può essere spinto ad interpretare l'hegeliana presenza del finito nell'infinito come una sorta di sottoinsieme compreso in un insieme più ampio. L'insieme “infinito” contiene al suo interno il sottoinsieme “finito”, un po' come l'insieme “italiani” comprende in se il sottoinsieme “genovesi”. Ma basta pensarci un attimo per capire quanto un simile paragone sia fallace. L'insieme “italiani” comprende in se il sottoinsieme “genovesi” precisamente perché si tratta di un insieme limitato. “Italiani” comprende “genovesi” perché da “italiani” sono scomparse le caratteristiche peculiari che distinguono i genovesi dai napoletani e questi dai sardi. L'insieme maggiore può comprendere in se sottoinsiemi di dimensioni minori perché è un insieme più generico. Per far parte dell'insieme “italiani” basta avere la cittadinanza italiana, non è necessario essere nati a Genova, o a Milano. Proprio per questa indeterminatezza un simile insieme può comprendere in se numerosi sottoinsiemi.
Detto diversamente, per far parte dell'insieme “italiani” occorre esser nati a Genova, O a Milano, O a Napoli eccetera. L'insieme maggiore può risolversi in una serie di disgiunzioni. Ma questo è un altro modo per dire che questo insieme è limitato dalla sua genericità: se per farne parte posso essere nato a Genova O a Milano, vuol dire che posso farne parte quali che siano le particolarità legate al mio luogo di nascita. Ci vuol poco per capire che un simile insieme non ha nulla a che vedere con l'infinito, meglio, con l'assoluto hegeliano che rifiuta in linea di principio ogni esclusione ed ogni limitazione.

Non val la pena di continuare a lungo nel cercare le incongruenze logiche del discorso hegeliano. Queste del resto sono connaturali alla sua filosofia. Hegel vuole collegare finito ed infinito, pretende che la sua filosofia sia il momento culminante della autoesposizione della idea assoluta. Per far questo deve “superare” il principio di non contraddizione. E' facile alla fin dei conti per chi usa questo principio far notare le contraddizioni in cui cade il suo discorso. Hegel potrebbe facilmente rispondere accusando i suoi critici di restar legati ad una concezione angusta e superata della logica. Il gran vantaggio di chi pensa di aver “superato” il principio di non contraddizione è proprio questo: tale “superamento“ gli consente di continuare ad usarlo quando gli fa comodo, e di abbandonarlo quando non gli fa più comodo. E' scorretto un simile procedimento? Penso proprio di si. Ma è anche alla base del concetto stesso di alienazione che anche molti critici di Hegel hanno fatto proprio.

Alienazione.

La particolarità di Hegel, e di tutti i filosofi della totalità, è questa: lui non parla del mondo, o dell'idea, sono l'idea ed il mondo che parlano attraverso di lui. Molti filosofi e tutti gli scienziati si rapportano al mondo. Lo esaminano da un certo punto di vista cercando di comprenderlo e interpretarlo. Il loro è un pensiero sul mondo, ma pensare sul mondo come se questo fosse un che di esterno al pensiero, un dato della sensibilità, vuol dire per Hegel restare invischiati nelle trappole dell'intelletto riflettente, quello che divide e separa: soggetto e oggetto, essere e pensiero, razionale e sensibile. A chi accetta un simile procedimento la totalità resta preclusa per sempre. Ma per Hegel solo nella totalità sta il “vero”. Una totalità che non sia, val la pena di ripeterlo, qualcosa di astrattamente “generale”, una idea che escluda da se le determinatezze del finito. Al contrario, la totalità hegeliana comprende tutto, ma proprio tutto, è la totalità assoluta, e per questo il solo “vero”.
“La scienza pura perciò (…) contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero (…) Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dall’essere formale, lungi dall’essere priva di quella materia che occorre ad una conoscenza effettiva e vera cotesta scienza ha anche un contenuto che, solo, è l’assoluto vero, o, se si voglia ancora adoperare la parola materia, che, solo, è la vera materia, una materia, però, la cui forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il puro pensiero e quindi l’assoluta forma stessa. La logica perciò è da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com’essa è in se e per se senza velo” (13).
L'idea assoluta è la totalità che si autodetermina. Si parte da concetti generalissimi, essere, nulla, divenire e da questi si passa ad altri, sempre più determinati. Un concetto richiama l'altro e si risolve nell'altro. Questo a sua volta richiama il primo e torna ad esso. Il passaggio costante dall'uno all'altro si risolve in un nuovo concetto che a sua volta si scinde e si ricompone. Ciò che poteva apparire come un vuoto “generale” si arricchisce di una multicolore molteplicità di determinazioni. Tale molteplicità però coincide a sua volta con la quiete vuota della generalità astratta. Il vero è l'intero che rivela se a se stesso. E dove lo rivela? Dove il processo di autoesposizione dell'idea raggiunge la sua assoluta, cristallina consapevolezza? E' ovvio: nella filosofia di Hegel. Hegel è il portavoce, meglio, la voce dell'assoluto, ne esprime la piena autocoscienza. Esattamente come Marx esprime nella sua filosofia la autocoscienza della storia, meglio, l'autocoscienza della storia che si manifesta come autocoscienza della classe operaia.

Questo sistema deve però affrontare uno scoglio assai arduo: quello del passaggio dall'idea alla natura. Alla natura materiale, al mondo sensibile la cui accidentalità va inclusa nel movimento della idea assoluta. Come può ciò che idea non è essere nel contempo idea? Come può esserlo, questo è il punto, conservando tutto il peso della sua accidentalità? Il mondo sensibile va conservato con tutte le sue caratteristiche. Hegel rifiuta di considerare “illusione” il mondo sensibile, vuoto “non essere” contrapposto al pieno essere del mondo ideale. Il sensibile è reale, ma la sua realtà “vera” è, appunto, quella di esser parte dell'idea, momento del suo svolgimento dialettico.
Per chi si mantenga fedele al principio di non contraddizione tutto questo è semplicemente assurdo, ma Hegel ritiene che il suo sistema possa contenere, insieme, la contraddizione e la non contraddizione, come se unificare non contraddizione e contraddizione non fosse già, in se, qualcosa di intimamente contraddittorio, che esclude da subito il principio di non contraddizione. Comunque, una volta che contraddizione e non contraddizione siano anch'esse diventate “momenti” dello svolgimento dell'idea diventa relativamente facile per Hegel passare dall'idea alla natura sensibile. Il passaggio dall'idea alla natura segna il momento della alienazione dell'idea da se stessa. L'idea diventa altro da se e si autodetermina come natura sensibile. La natura sensibile è l'idea nella forma del suo essere altro.
“La natura si è dimostrata come l'idea nella forma dell'essere altro. Poiché l'idea è per tal modo la negazione di se stessa, ossia è esterna a se, la natura non è esterna solo relativamente, rispetto a quest'idea (…) ma l'esteriorità costituisce la determinazione nella quale essa è come natura” (14)
La natura è caratterizzata dalla esteriorità spazio temporale. Un ente non è l'altro, è fuori dall'altro, è sottoposto ad un divenire i cui momenti sono uno prima o dopo l'altro, ed in questa esteriorità la natura non è idea, meglio, è e non è idea: è idea nella forma di non idea.
“La natura considerata in sé, nell'idea, è divina; ma nel modo in cui essa è, l'esser suo non risponde al suo concetto, essa è, anzi, la contraddizione insoluta. Il suo carattere proprio è questo, di esser posta, di esser negazione” (15)
La natura è la contraddizione irrisolta, la mera negazione, l'essere che non corrisponde al concetto. In una parola, il momento della alienazione. Momento che verrà superato nella filosofia dello spirito che si articolerà a sua volta nella storia.
Nella teologia cristiana la natura è creazione divina. Nella teologia filosofica di Hegel la natura è dentro l'idea divina, suo momento negativo destinato ad essere superato. L'accidentale ridiventa in questo modo necessario, il sensibile viene, insieme, conservato e superato. Il panlogismo hegeliano conserva tutto. Ma “deforma”, se così si può dire, tutto ciò che conserva. Lo deforma perché la caratteristica ineliminabile dell'accidentale è di essere irriducibile al necessario; ciò che fa del sensibile ciò che è consiste precisamente nel suo essere dato, qualcosa di cui si può dir solo: “è così e così”. Se il sensibile è altro dall'idea la sua alterità consiste precisamente nel non poter in alcun modo esser ricondotto all'idea. Si può analizzare il sensibile, cercare di razionalizzarlo, instaurare relazioni fra gli enti sensibili, ma questi oppongono sempre ai tentativi di razionalizzazione la propria alterità. I dati della esperienza sensibile possono in qualsiasi momento smentire la più accreditata teoria scientifica. Questa che per qualsiasi scienziato è quasi una banalità costituisce la smentita senza appello della pretesa hegeliana di ricondurre il dato, l'accidentale nel movimento della idea assoluta.

L'alienazione è centrale nel sistema di Hegel. Rappresenta il momento della scissione, della separazione. Quindi il momento della determinazione sensibile dell'idea. Momento che verrà ovviamente superato, anzi, che è già, sin dall'inizio, superato. Perché, a differenza che in Marx, in Hegel lo svolgimento dialettico non è temporale ma logico, meglio, è insieme logico e temporale. La temporalità è momento della autoesposizione dell'assoluto, ma questa è sempre conchiusa in se stessa. La calma totalità con cui si conclude la logica di Hegel non viene dopo il puro essere privo di determinazioni con cui questa inizia. Tutto ciò che è divisione, determinazione, questo e non quello, viene ridotto a momento di un processo circolare in cui ogni punto è insieme, l'inizio e la fine del tutto.
Marx andrà “oltre” questa concezione di Hegel. La filosofia che in Hegel rischiara a cose fatte il cammino dell'assoluto in Marx diventa impegno per il futuro. Il superamento dell'alienazione caratterizzerà, profetizza Marx, la prossima fase del processo storico. In Marx la alienazione nasce, si realizza e sarà superata nel tempo, storicamente. Anche in Hegel la alienazione si realizza, e viene superata, nella storia, essa ha però nella natura un suo momento fondamentale. Marx invece presta poca e superficiale attenzione alla natura; in lui la alienazione è un prodotto storico. E' collegata alla divisione in classi della società umana e, soprattutto, alla affermazione della economia di mercato. E sarà superata quando l'umanità raggiungerà il comunismo, meta finale del suo peregrinare terreno.
In ogni caso la categoria della alienazione conferisce alla speculazione filosofica un pesantissimo carattere di necessità. Che la si consideri logicamente o temporalmente, tale categoria rimanda alla necessità sia del corso storico, sia, prima ancora, della e nella natura. Necessità nella natura, si badi, che non è riconducibile alla ricerca empirica, alla formulazione di leggi che in ogni momento l'esperienza può contraddire. Necessità che pretende slegare la scienza della natura dal suo fondamentale momento empirico - sperimentale sostituendola con artificiosi, quando non francamente ridicoli, schemi a priori. E necessità del corso storico che si traduce, non può non tradursi, nella pretesa di conoscerne a priori l'andamento.
Malgrado sia Hegel che Marx definiscano “scientifici” i loro sistemi tutto questo non ha, con tutta evidenza, nulla a che vedere con la scienza.

NOTE

1) Hegel: scienza della logica. Laterza 1981 pag 125.
2) Ibidem pag 126. Sot. Di Hegel.
3) Ibidem pag. 126.
4) Ibidem pag. 127.
5) Ibidem pag. 159
6) Ibidem pag. 128
7) Ibidem pag 128. Sot. di Hegel.
8) Ibidem.
9) Ibidem pag 129 Sot. Di Hegel
10) Ibudem sott. Di Hegel
11) Ibidem pag 152, Sot. Di Hegel
12) Ibidem pag 153 Sot. di Hegel.
13) Ibidem pag 31. Sott. di Hegel
14) Hegel: enciclopedia delle scienze filosofiche, in “I grandi filosofi: Hegel. Ed “il sole 24 ore” 2006. pag. 480. Sottolineature di Hegel.
15) Ibidem pag. 481. Sottolineature di Hegel.

IL CASO SALVINI

La legge ed il suo senso

L'articolo 289 ter del codice penale recita:

“Chiunque (...) sequestra una persona o la tiene in suo potere minacciando di ucciderla, di ferirla o di continuare a tenerla sequestrata al fine di costringere un terzo, sia questi uno Stato, una organizzazione internazionale tra più governi, una persona fisica o giuridica o una collettività di persone fisiche, a compiere un qualsiasi atto o ad astenersene, subordinando la liberazione della persona sequestrata a tale azione od omissione, e' punito con la reclusione da venticinque a trenta anni.”

Dunque, il ministro dell'interno della repubblica italiana avrebbe commesso un crimine di enorme gravità, per il quale rischia fino a 30 anni di reclusione, non sono noccioline. Di fronte ad un fatto di tale gravità occorre porsi la domanda: l'accusa a Salvini ha un minimo di fondamento o si tratta solo di una volgare aggressione politica che con la legge e la sua applicazione non ha nulla a che vedere?
Nessuno ha tentato di uccidere o ferire i mgranti a bordo della "Diciotti". Sono invece stati  trattati (giustamente) col massimo rispetto dei loro diritti umani. Nessuno ha neppure cercato di "continuare a teneri sequestrati", si cercava invece una soluzione che permettesse il loro sbarco.  Ma, prima di entrare nel merito degli eventi, val la pena di  esaminare lo spirito dell'articolo dilegge di cui stiamo parlando.
L'articolo 289 ter con tutta evidenza mira a contrastare i sequestri di persona tendenti a coartare la volontà dello stato e degli organi statali. Un caso esemplare di questo tipo di reato è stato, a mio parere, il rapimento di Aldo Moro. Le BR rapirono il leader democristiano e lo tennero prigioniero minacciando di ucciderlo, cosa che alla fine avvenne. Col rapimento e le minacce di morte le BR miravano ad ottenere dallo stato la liberazione di un gran numero di terroristi imprigionati. Può esistere un minimo di somiglianza fra quel vecchio e tragico evento e quanto è successo con la “Diciotti”? Vediamo.
Non dimentichiamo che i migranti sono stati trattenuti sulla “Diciotti” perché l'Italia non intendeva accoglierli tutti. Il ministro dell'interno, e con lui tutto il governo, dicevano che una parte avrebbe dovuto essere accolta da altri paesi europei. I migranti non sono stati trattenuti a bordo come ostaggi per ottenere qualcosa, semplicemente si diceva: “non intendiamo accoglierli tutti, altri devono farsi carico di alcuni di loro”. Ragionando come il PM Patronaggio l'Italia dovrebbe essere obbligata ad accogliere tutti. Infatti non essere accolti vuol dire non poter sbarcare e non poter sbarcare equivarrebbe ad essere “sequestrati”.

Un esperimento mentale

La nozione di “sequestro a scopo di coazione” applicata al caso della “Diciotti” appare assolutamente ridicola. Per rendersene conto basta fare un piccolo esperimento mentale.
Poniamo che io sia un importante leader politico e venga sequestrato. I rapitori mi chiudono in una cella, dopo di che ricattano le istituzioni. In un comunicato chiedono allo stato: “noi terremo sequestrato il signor Giovanni fino a che il ministero degli esteri, o il Vaticano, o l'ambasciata americana non accetteranno di ospitarlo nei loro immobili”. I “rapitori” minaccerebbero di tenermi “prigioniero” fino a che le istituzioni dello stato non accettassero di accogliermi libero. Ciò che vorrebbero i miei sequestratori, l'oggetto del loro “ricatto”, non sarebbe altro che la mia libertà, Molto strano come “sequestro”, vero? Ma è proprio di questo tipo il “sequestro a scopo di coazione” che sarebbe stato commesso sulla “Diciotti”. Il ministro “sequestratore” chiedeva, in cambio della liberazione dei “sequestrati”, la loro... liberazione di cui avrebbero dovuto farsi carico, oltre all'Italia, anche altri stati.
Nei sequestri veri la liberazione dei sequestrati viene concessa in cambio di qualcosa: denaro, liberazione di terroristi o altro; in questo caso invece io vengo rapito ed i miei rapitori chiedono, in cambio della mia liberazione, che altri e non loro si prendano cura di me libero. Non vogliono trattenermi, al contrario, mirano solo a non avermi in casa loro. Se questo è un sequestro a scopo di coazione io sono una favolosa ballerina brasiliana.

Ma c'è un'altra considerazione da fare. Davvero nel caso della “Diciotti” è possibile parlare di “privazione della libertà” dei migranti? Per meglio inquadrare il problema torniamo al precedente esperimento mentale. Lo abbiamo visto: io sono stato rapito ed i miei sequestratori chiedono in cambio della mia liberazione che siano altri ad occuparsi di me libero. Già questo comportamento è assolutamente paradossale, ma i miei ipotetici sequestratori non si fermano qui. Dopo avermi “sequestrato” mi dicono: “se vuoi tornare a casa tua sei liberissimo di farlo, noi non ti tratteniamo, anzi, siamo pronti a pagarti il taxi che ti riaccompagnerà alla tua dimora. A noi interessa solo non averti fra i piedi a casa nostra”. Davvero strano come “rapimento” vero? Ma, di nuovo, è questo il caso della “Diciotti”. Se i migranti avessero chiesto di tornare al loro paese sarebbero stati riaccompagnati e nessuno avrebbe chiesto nulla in cambio della loro “liberazione”.
Si può obiettare che questo non era possibile perché si trattava di rifugiati che non potevano tornare in Libia dove avevano subito orribili torture. Questa obiezione riguarda però il diritto che i migranti hanno, o non hanno, all'asilo politico, non trasforma il ritardo di alcuni giorni del loro sbarco in un sequestro. Quel ritardo era legato ad una controversia internazionale su luogo in cui i migranti dovevano sbarcare, sul paese che avrebbe dovuto decidere se hanno o meno diritto all'asilo. NON era un sequestro perché non esiste sequestro se il sequestrato è libero di tornarsene a casa sua, sia questa bella o brutta, accogliente o non accogliente.

E, per avere un quadro più preciso della situazione, sulla Libia vanno ricordate un paio di cosette. In primo luogo il governo italiano e gran parte della comunità internazionale riconoscono il governo di Al Sarraj come legittimo rappresentante del popolo libico. In secondo luogo, il governo di centro sinistra nella figura del ministro dell'interno Marco Minniti (MINNITI, NON SALVINI) ha concluso con la Libia un accordo atto a contenere i flussi migratori. Ebbene, oggi gli stessi hanno riconosciuto quel governo e firmato quell'accordo presentano la Libia come un inferno in cui nessun migrante può essere rimpatriato. In Libia sono presenti i caschi blu dell'ONU. Se davvero il legittimo governo di quel paese è colpevole di un genocidio o di qualcosa di simile ci si muova e lo si faccia cessare. Non si può guardare l'inferno senza muovere un dito salvo poi commuoversi per la sorte di 170 migranti. 

Come si è mosso il PM

Se è in corso un crimine di qualsiasi tipo chi ha il potere di farlo cerca di interromperlo. Anche un semplice cittadino può intervenire in difesa di una donna che sta subendo uno stupro. A maggior ragione dovrebbe fare qualcosa di simile un magistrato. Sulla “Diciotti” era in corso, a parere del PM Patronaggio, nientemeno che un “sequestro di persona a scopo di coazione”, un crimine gravissimo per il quale sono previsti, val la pena di ripeterlo, fino a 30 ANNI di carcere. Il PM si è addirittura recato a bordo della nave, ha assistito da vicino allo svolgimento del crimine, perché non lo ha interrotto? Perché ha asciato che il “sequestro” proseguisse? Perché non ha ordinato che i migranti sbarcassero? Si sarebbe aperto uno scontro istituzionale molto grave, è vero, ma non credo che una considerazione simile possa indurre un magistrato a non intervenire per far cessare una azione criminosa. Salvini è accusato anche di “illecito arresto”. Ebbene, se un magistrato ritiene che una persona sia illecitamente trattenuta in carcere ne ordina l'immediato rilascio, mi pare.
Il PM invece, sebbene assistesse allo svolgersi di una azione criminosa, non la ha fatta cessare. Ha invece aperto un fascicolo per “sequestro” a carico di IGNOTI. Si, di ignoti!!! Tutto era chiaro, non esistevano ignoti. Salvini ha detto chiaro e tondo che era lui a bloccare lo sbarco dei migranti, ed il PM non solo non ha ordinato la cessazione del “sequestro” ma si è messo ad indagare su “ignoti”.
E le stranezze non finiscono qui. Sin dall'inizio tutto era chiaro in questa vicenda. Se si stavano commettendo crimini era chiarissimo sin dal primo momento di quali crimini si trattasse. Eppure cosa ha fatto il PM Patronaggio? Prima ha aperto un fascicolo a carico di “ignoti”, poi ha accusato Salvini di “sequestro di persona” ed “illecito arresto”, infine ha gradualmente ampliato le accuse contro il ministro aggiungendo sempre nuovi capi di imputazione. Se si sommano gli anni di carcere previsti per tutti i crimini che Salvini avrebbe commesso si supera ampiamente la pena dell'ergastolo. Non mi stupirei se qualcuno proponesse per il nostro ministro dell'interno la reintroduzione della pena di morte.

Tutto questo diventa ancora più insopportabile se si pensa che esistono dei precedenti nei quali la magistratura si è mossa in maniera completamente diversa, meglio, non si è mossa affatto. Nel 1997 l'Italia mise in atto un autentico blocco navale nei confronti dell'Albania. Presidente del Consiglio era Romano Prodi, ministro degli interni Giorgio Napolitano. Nel corso del blocco ci fu un incidente: una nave albanese carica di profughi fu speronata ed affondò. Morirono 81 persone fra cui donne e bambini. Nessun PM aprì nessun fascicolo a carico di nessuno. Se un fatto simile succedesse oggi Salvini sarebbe accusato di strage, naufragio doloso, disastro colposo e chissà di quante altre cose. Ha un minimo di rapporto con la giustizia tutto questo? NO!

In realtà tutta la vicenda della denuncia a Salvini con la legalità non ha nulla a che vedere. Si tratta di politica. Si vuole trasformare una azione politica, giusta o meno, condivisibile o meno che sia, in un atto criminale. Se Salvini fosse condannato (non credo che avverrà, ma... in Italia non si sa mai) questo vorrebbe dire che la accoglienza diventa obbligatoria. Se una nave attracca i migranti devono sbarcare, se una nave stazione a largo delle nostre coste i porti devono restar aperti ed accoglierla, se dei migranti premono alle frontiere di terra occorre farli entrare. Altrimenti siamo di fronte a “sequestri”, “illeciti arresti”, “violenza” e chissà quanti altri crimini. E, ovviamente, questa obbligatorietà riguarda solo l'Italia. In fondo lo stallo della “Diciotti avrebbe potuto sbloccarsi se la Francia, o la Spagna, o la Germania avessero accolto qualche decina di migranti. Se Salvini è colpevole di “sequestro” per aver bloccato per alcuni giorni lo sbarco dei migranti, altrettanto lo sono Macron o Angela Merckel che col loro rifiuto di accogliere anche un solo migrante hanno permesso la prosecuzione del “sequestro”.
Si possono avere mille idee diverse sulla immigrazione, ma non si può trasformare il rifiuto di accogliere migranti in casa propria in un crimine legalmente perseguibile, non si può in altre parole rendere obbligatoria la accoglienza. Meno che mai renderla obbligatoria per la sola Italia.

Un salto di qualità

Il “caso Salvini” rappresenta un salto di qualità nella lunga serie degli interventi della magistratura nel dibattito politico del nostro paese.
Berlusconi è stato sottoposto ad una persecuzione giudiziaria unica nella storia, ma è stato fatto oggetto di accuse che lo riguardavano in quanto imprenditore o privato cittadino. Ad essere oggetto delle attenzioni dei magistrati non erano gli atti politici del Berlusconi presidente del consiglio, ma presunti crimini inerenti la sua antica attività imprenditoriale o la sua vita privata piuttosto movimentata.
Nel caso Salvini -Diciotti le cose cambiano. Qui ad essere sotto accusa è un atto esplicitamente ed esclusivamente politico che Salvini ha commesso in quanto ministro dell'interno. Salvini ha usato alcune prerogative che gli spettano e questo è considerato da un magistrato né più né meno che un crimine gravissimo. Se Salvini fosse condannato nessuno uomo politico, ma proprio nessuno, potrebbe più adempiere tranquillamente alle funzioni per cui è stato eletto. Un provvedimento fiscale potrebbe diventare “furto con destrezza”. La adozione di misure di sicurezza in tema di lotta al terrorismo potrebbe trasformarsi in “violenza aggravata”, nuove norme in fatto di legittima difesa potrebbero diventare “incitamento all'omicidio” e piacevolezze di questo genere. La via sarebbe aperta ad ogni forma di arbitrio.

Un uomo politico, leader di un partito con alle spalle un forte sostegno popolare è oggi accusato di un crimine per cui sono previsti 30 ANNI di reclusione. E questo in un paese in cui ladri ed imbroglioni, assassini e stupratori circolano spesso indisturbati. Qualcuno lo ricorda? Adam Kabobo, l'ugandese che uccise a picconate nel cranio tre cittadini italiani è stato condannato a 20 anni. Salvini, solo per una delle numerose imputazioni di cui è oggetto, ne rischia TRENTA. Se poi si sommano gli anni previsti per le altre rischia un ergastolo di fatto. E questo per un atto commesso in quanto ministro dell'interno, in attuazione di prerogative che gli spettano. Bastano queste considerazioni per comprendere fino a che punto l'attacco al leader leghista sia di fatto un attacco allo stato di diritto, alle libertà di tutti.
E' bene che le persone ancora capaci di ragionare si mobilitino. Pacificamente, democraticamente, ma con fermezza facciano sentire la loro voce. Non si può accettare che l'odio cieco di una minoranza di faziosi distrugga ciò che resta della nostra declinante democrazia.