L'UNITA' VALORE SUPREMO IN MARX

La filosofia mira a comprendere la totalità, ma la totalità non si lascia mai cogliere integralmente. Il pensiero umano deve sempre misurarsi col dato, assumere qualcosa che non è dimostrabile, che va semplicemente accettato, qualcosa di cui si può solo dire: “è così e così”. Ogni volta che cerca di superare i propri limiti il pensiero cade in contraddizioni, o si avvita in regressi all'infinito. Molti hanno cercato di uscire da queste difficoltà ridimensionando radicalmente le pretese dalla ragione umana. Il relativismo e lo stesso scetticismo sono sembrati soluzioni ragionevoli: il franco riconoscimento della nostra debolezza di uomini. Ma sia il relativismo, inteso in senso forte, che lo scetticismo cadono, anch'essi, in insuperabili contraddizioni. Anche solo per poter essere espressi relativismo e scetticismo devono riconoscere che qualcosa è vero, che alcune proposizioni hanno significato, che, per quanto sia debole, il pensiero umano qualcosa la può conoscere, e tanto basta a confutarli, irrimediabilmente.
La filosofia di Hegel può essere considerata come un enorme tentativo di uscire da questo dilemma fra un tendere all'assoluto che cade in contraddizioni ed un relativismo scettico che cade, anch'esso, in contraddizioni se non addirittura in paradossi. La filosofia di Hegel non tende all'assoluto, è l'auto esposizione razionale dell'assoluto, l'idea assoluta che espone se a se stessa. Per questo tale filosofia non teme ma assume in se la contraddizione. Hegel scioglie il nodo tagliandolo di netto. La contraddizione non va respinta ma accettata, è la forza viva e vitale che permette al pensiero di avanzare ed arricchirsi di sempre nuove determinazioni.
L'assoluto hegeliano è e resta l'assoluto del puro pensiero, il mondo finito ne fa parte, ma solo come “momento” del suo autosvolgimento. Tuttavia è nella storia umana che la auto esposizione dell'assoluto hegeliano raggiunge il suo livello più alto. A livello puramente logico concettuale la filosofia di Hegel sembra avvilupparsi in un gioco di continui rimandi fra i concetti, una sorta di avvitarsi del pensiero su se stesso che solo apparentemente è un movimento. Nella storia invece il movimento è, o sembra essere, reale. Il rimando continuo da un concetto all'altro diventa svolgimento temporale del dramma dell'uomo nel mondo, la razionalità puramente logico dialettica diventa scoperta di una razionalità immanente al corso storico, individuazione del suo fine e della legge del suo sviluppo. Ma la razionalità che Hegel scorge nella storia può svelarsi solo alla conclusione del dramma. Si tratta di una razionalità che emerge ex post, e che la speculazione filosofica espone e riassume. La filosofia della storia di Hegel è rivolta al passato. Come la nottola di Minerva la filosofia prende il volo al calar delle tenebre. La ragione assoluta di Hegel non anticipa i tempi, ne spiega il senso a cose fatte.

Il fatto che in Hegel la filosofia abbia il ruolo di “nottola di Minerva” non è qualcosa di secondario, o privo di importanza. La filosofia razionalizza “ex post” la storia perché se così non facesse, se cercasse di precorrere i tempi indirizzando in un certo modo il corso storico, assumerebbe il ruolo di astratto “ideale” che pretende di indicare alla storia la via che questa deve seguire. L'assoluto si dividerebbe così in essere e dover essere, il dato riapparirebbe nel sistema hegeliano minandolo dalle fondamenta. La filosofia di Hegel mostra che il mondo, e nel mondo la storia, è intimamente razionale, non prescrive ideali alla storia e al mondo. Per far questo deve intervenire a cose fatte, santificare come espressione della razionalità del divenire coloro che nella storia hanno vinto. Però deve pagare un prezzo a questa sua pretesa: deve considerare se stessa il compimento della filosofia, e deve considerare finita la storia. Se così non fosse la razionalità che oggi si attribuisce alla storia passata diventerebbe l'ideale che quella futura dovrebbe seguire e ricomparirebbe quel dualismo fra reale ed ideale che è per Hegel la massima espressione dell'irrazionale.

Marx capovolge radicalmente l'impostazione hegeliana. In Marx la dialettica cessa di essere processo di autosvelamento dell'idea assoluta per diventare legge del divenire mondano, cioè del concreto divenire storico sociale degli esseri umani. E cessa di essere dialettica riferita al passato, per diventare legge che prescrive alla storia il suo corso futuro. Prescrive alla storia il suo corso senza tuttavia introdurre in essa alcun dualismo fra ideale e reale, essere e dover essere. La nuova società che scaturirà dall'andamento degli eventi storici non è la realizzazione di un astratto ideale ma attualizzazione di quanto è già presente in potenza nella storia. Marx non deve aspettare che il dramma storico si concluda per poterne mostrare, ex post, la razionalità: egli ha scoperto la legge di quel dramma e sa qual'è l'esito del muoversi, apparentemente insensato, degli uomini nel gran palcoscenico della storia. Nel momento stesso in cui diventa filosofia del futuro il pensiero di Marx conserva tutto il razionalismo necessitante dell'hegelismo, anzi, Marx può presentare come futurista la propria filosofia proprio perché sa, o crede, di aver scoperto la legge cui gli eventi futuri dovranno necessariamente attenersi.

Ma, pur con tutte le differenze, esiste fra Hegel e Marx un fondamentale punto di contatto: il valore assoluto che entrambi assegnano alla unità e il rigetto di tutto ciò che è divisione, limite, separazione. In Marx ancora più che in Hegel la divisione, la separazione diventano sinonimi di alienazione, perdita dell'essenza, reificazione. La società di mercato, retta dalle impersonali leggi dell'economia, separa gli uomini dai prodotti del loro lavoro, fa si che Tizio produca merci che saranno utilizzate da Caio, che egli neppure conosce; la società di mercato unifica gli esseri umani ma li unifica in maniera unicamente astratta, quantitativa. Nel mercato gli uomini sono in primo luogo compratori e venditori, questo equivale per Marx a ridurli a cose, privarli della loro viva e pulsante umanità. Certo, il momento della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro è per Marx storicamente necessario, ed anche, in una certa fase della storia, progressivo. Ma tutto il suo valore positivo consiste nel fatto che rende possibile la successiva unificazione degli esseri umani. L'unità è il valore supremo, assoluto, il fine del corso storico, il recupero da parte dell'uomo della sua intima essenza umana.
Unità quindi, a tutti i livelli. Fra gli uomini ed il prodotto del loro lavoro, quindi fra uomo e natura, fra individuo e genere, singoli e società, io e tu, fra essenza ed esistenza umane. E, a livello ancora più ampio, l'unità marxiana è unita di soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, libertà e necessità. L'idea assoluta di Hegel diventa in Marx un assoluto storico sociale. Esattamente come Hegel, Marx rifiuta l'umana contingenza e, con essa, tutti i limiti che la natura, e la sua intima caducità, impongono all'uomo. Esattamente come Hegel Marx taglia di netto il nodo delle contraddizioni in cui il pensiero umano si avvolge ogni qual volta cerchi di avvicinarsi all'assoluto.

Da sempre il pensiero filosofico si interroga sulla conoscibilità o meno della natura, sul rapporto fra soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto. Per il senso comune la natura è qualcosa di esterno all'uomo, un grande, smisurato “ambiente” che lo circonda e lo limita. La scienza condivide col senso comune questa convinzione fondamentale, anche se, almeno nelle sue forme più pure, trasforma la natura in qualcosa di meramente quantitativo, un insieme di particelle, campi di forza, onde e corpuscoli che sono molto spesso quanto di più lontano dal senso comune si possa immaginare. La riflessione filosofica non accetta le evidenze del senso comune e neppure, a volte, i presupposti della ricerca scientifica. Meglio, non accetta queste evidenze e questi presupposti come qualcosa di assodato, su cui non valga la pena di riflettere e porsi interrogativi. L'esistenza del mondo esterno e la sua conoscibilità, la giustificazione e la portata del principio di causa, il rapporto fra linguaggio e mondo, pensiero ed essere, uomo e natura: tutti questi sono problemi per la filosofia, problemi mai interamente risolti, forse perché non compiutamente risolvibili.

“La vita della specie, tanto nell'uomo quanto negli animali, consiste fisicamente anzitutto nel fatto che l'uomo (come l'animale) vive nella natura inorganica, e quanto più universale è l'uomo dell'animale, tanto più universale è il regno della natura inorganica di cui egli vive” afferma il giovane Marx nei Manoscritti economico filosofici, e prosegue: “Le piante, gli animali, le pietre, l'aria, la luce eccetera come costituiscono teoricamente una parte della coscienza umana, in parte come oggetti della scienza naturale, in parte come oggetti dell'arte – si tratta della natura inorganica spirituale, dei mezzi spirituali di sussistenza, che egli non ha che da apprestare per goderne e assimilarli – così costituiscono anche praticamente una parte della vita umana e della umana attività” (1).

L'uomo vive nella natura, ne è parte, questo è del tutto vero, ma non è questo il succo della concezione del rapporto fra uomo e natura che emerge dai “manoscritti” del '44, se così fosse del resto si tratterebbe di una verità assolutamente banale. La natura esterna all'uomo appare, nelle pagine di Marx, soprattutto, se non esclusivamente, “parte della coscienza umana” o parte della vita umana e delle umane attività. La natura insomma è considerata esclusivamente nel suo rapporto con l'uomo: la natura produce l'uomo, ente naturale, e nel contempo l'uomo modifica, la natura, produce una “nuova natura” umanizzata. Fra uomo e natura esiste un indissolubile legame dialettico: l'una trapassa nell'altro e viceversa, entrambi esistono solo nel loro rapporto. “L'universalità dell'uomo appare praticamente proprio in quella universalità, che fa della intera natura il corpo inorganico dell'uomo, sia perché essa 1) è un mezzo immediato di sussistenza, sia perché 2) è la materia, l'oggetto e lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l'uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell'uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l'uomo è una parte della natura” (2).
E' lo stesso Marx a sottolineare, più volte, i termini “corpo” e “corpo inorganico” riferiti alla natura. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, una sorta di prolungamento oltre se stesso del suo essere. Ogni contrasto, ogni drammatizzazione nel rapporto fra uomo e natura qui scompaiono. La natura è corpo inorganico dell'uomo, mezzo di sussistenza, materia prima spirituale. Fra uomo e natura non esiste dualismo alcuno ma rapporto paritario, unità dialettica.
Dietro lo stato di apparente parità fra uomo e natura è però fin troppo chiaro scorgere nelle parole di Marx, una totale preminenza dell'uomo; perché, se è vero che l'uomo è parte della natura, ne è, per Marx, una parte particolarissima: ne costituisce il centro, il fulcro del movimento dialettico. La natura è corpo inorganico dell'uomo, afferma Marx, e non si sogna neppure di dire il contrario, che l'uomo cioè è il corpo organico della natura, e neppure gli passa per la mente che l'uomo è solo uno dei tantissimi enti esistenti in natura, l'abitante provvisorio di uno degli innumerevoli mondi che formano l'universo, quasi un nulla sperso nell'immensità dello spazio tempo. La natura è costituita per Marx dalle piante e dagli animali, e dalla terra, e dall'aria e dall'acqua con cui l'uomo è in relazione, cioè da una piccola parte degli enti che esistono, oggi, sul pianeta terra. E questi enti Marx li vede solo nel loro rapporto con l'uomo, meglio, nel loro rapporto almeno potenzialmente armonico con l'uomo. Che la natura sia infinitamente più estesa nello spazio e nel tempo, e che sia enormemente meno armonica, che sia drammaticamente indifferente agli umani destini, che l'uomo sia solo di passaggio nel mondo, tutto questo sfugge al giovane Marx.

E non solo al Marx giovane. Nella “ideologia tedesca”, opera in cui Marx espone alcuni capisaldi del suo pensiero che non abbandonerà più, il filosofo di Treviri dice sul rapporto uomo – natura cose assai simili a quelle dette nei “manoscritti”.

Polemizzando con Feuerbach, Marx infatti afferma: “Egli non vede che il mondo sensibile che lo circonda sia non una cosa data immediatamente dall'eternità, sempre uguale a se stessa, bensì il prodotto dell'industria e delle condizioni sociali; e precisamente nel senso che è un prodotto storico, il risultato dell'attività di tutta una serie di generazioni, ciascuna delle quali si è appoggiata sulle spalle della precedente (…) anche gli oggetti della più semplice “certezza” sensibile gli sono dati solo attraverso lo sviluppo sociale, l'industria e le relazioni commerciali. E' noto che il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta, è stato trapiantato nella nostra zona solo pochi secoli or sono grazie al commercio, e perciò grazie a questa azione di una determinata società in un determinato tempo esso fu offerto alla “certezza sensibile di Feurbach” (3)
Come nei “manoscritti” anche nella “ideologia tedesca” Marx vede la natura solo ed esclusivamente nella sua dimensione storico sociale, nel suo rapporto con l'uomo. Non solo, grazie a questa integrale storicizzazione della natura Marx può dichiarare “risolto” il problema epistemologico. La natura è un prodotto storico sociale, esattamente come l'uomo è un prodotto della natura, questo “risolve” il problema della conoscibilità del mondo, lo assorbe nel processo di trasformazione ed umanizzazione dello stesso: “La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica ma pratica. E' nell'attività pratica che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica” (4), afferma Marx nella seconda delle famose tesi su Feurbach, che si chiudono, non a caso, con la notissima esortazione a cambiare il mondo: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi, si tratta però di mutarlo” (5)

Prodotto della natura, l'uomo modifica, umanizza l'ambiente naturale per costruire le proprie condizioni materiali di esistenza. Questo processo è insieme di trasformazione e di conoscenza del mondo, ed è anche processo di produzione dell'uomo, di costruzione della sua essenza. Nella storia, afferma Marx, sempre nella ideologia tedesca, “si trova un risultato materiale, una somma di forze produttive, un rapporto storicamente prodotto con la natura e degli individui fra loro, che ad ogni generazione è stata tramandata dalla precedente (…) questa somma di forze produttive, di capitali e di forme di relazioni sociali, che ogni individuo ed ogni generazione si trova come qualcosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresentati come sostanza ed essenza dell'uomo” (6). L'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. La formula marxiana ha un fortissimo potere di suggestione, ma basta pensarci un attimo per rendersi conto che non risponde ad una domanda essenziale: se 'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza come è mai potuto partire e svilupparsi tale processo? Se l'uomo è il risultato della storia come ha mai potuto iniziare ad avere una storia? Risolvendo l'uomo nella storia è la storia che diventa un enigma.

L'errore fondamentale delle concezioni di Marx che abbiamo cercato di esporre brevemente non consiste, come potrebbe sembrare a prima vista, nell'importanza che egli attribuisce al processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. Marx esagera l'importanza di quello che è stato definito il “fattore economico” della storia, ma di certo si tratta di un “fattore” rilevante, spesso ingiustamente sottovalutato. L'errore decisivo di Marx va cercato nella sua autentica adorazione per l'unità, nella sua concezione unitaria, compatta del rapporto uomo natura, e quindi della storia e del suo corso, e del rapporto essere sociale coscienza, soggetto oggetto, pensiero ed essere. L'errore principale di Marx va cercato insomma nel suo rifiuto di ogni forma di dualismo. Questo è un punto di essenziale importanza ai fini del nostro discorso, per cui è bene cercare di chiarirlo al massimo.
Se intese in senso debole molte affermazioni di Marx appaiono non solo del tutto accettabili ma, addirittura, quasi ovvie. In effetti è vero che l'uomo è parte della natura, e la modifica con la sua attività, costruendo in questo modo le condizioni materiali della propria esistenza. Ed è vero che la coscienza degli esseri umani è influenzata dall'ambiente storico sociale in cui questi vivono, ambiente che condiziona e limita anche la attività pratica degli uomini. Ed è infine abbastanza condivisibile la affermazione marxiana secondo cui l'uomo nel corso della storia acquista coscienza non solo del mondo, ma anche di se stesso, acquista cioè una autocoscienza.
Affermazioni di questo genere possono essere discusse, ovviamente, ma non mettono in discussione i capisaldi della tradizionale teoria della conoscenza: la divisione fra soggetto ed oggetto, la presenza del dato nel processo conoscitivo, il fatto che la conoscenza sia sempre conoscenza a partire da un certo punto di vista.

Il problema è in fondo quello del dato. Nella concezione marxiana in realtà non c'è posto per il dato inteso come qualcosa di realmente altro rispetto alla attività umana. Il dato è tutto interno ad un processo in cui la natura "produce" se stessa e l'umo, e l'uomo a sua volta "produce" la natura e se stesso.
La natura si autoproduce, afferma Marx, ma cosa vuol dire una simile affermazione? Che la natura “produce” se stessa nel senso che esiste come propria “autoproduzione”? Ma l'esistenza di qualcosa non può essere “autoprodotta” per il semplice fatto che per prodursi qualcosa deve esistere. La natura è un insieme relazionato di enti dati. Ci sono e basta. Il movimento di questi enti, le loro relazioni ed i loro scontri li trasformano e danno vita ad enti nuovi. L'uomo è “prodotto” della natura solo nel senso che è la risultante di una lunghissima selezione naturale, delle interazioni fra enti dati che lottano per l'esistenza in un dato ambiente. Tutto questo non ha nulla a che vedere con la “produzione” della natura da parte di se stessa, a meno che non si tratti di una espressione metaforica.
Proseguiamo. L'uomo è parte della natura e la conosce e modifica a suoi fini. Però, questo non trasforma la natura nel “corpo inorganico” dell'uomo, una sorta di sua prosecuzione; la natura non umana resta altra rispetto all'uomo, qualcosa di dato, che esisterebbe anche se l'uomo non esistesse,  è  esistita prima della sua comparsa e continuerà ad esistere dopo che l'uomo sarà scomparso. E la conoscenza di questo dato è decisiva al fine di adattare la natura, meglio, una sua piccola parte, al soddisfacimento, parziale e limitato, di alcune esigenze umane.
Ed ancora, è vero che l'ambiente storico sociale influenza l'attività umana e che questa modifica l'ambiente, ma, di che tipo sono queste reciproche influenze? Esiste una autonomia dell'uomo rispetto all'ambiente storico sociale in cui egli si trova o uomo e ambiente storico sociale formano una inscindibile “unità dialettica”? Lo stesso interrogativo vale se si esamina il ruolo del pensiero rispetto all'essere sociale. Il pensiero ha un suo fondamentale momento di autonomia, quindi una sua storia, una sua interna dinamica o è semplice parte, momento necessario, di un più ampio sviluppo storico - sociale dell'uomo? E cosa si intende dire, con precisione, quando si afferma che la conoscenza è interna ad un processo di trasformazione del mondo? Ogni attività umana è interna a qualche processo, il problema resta quello di stabilire le caratteristiche di questa attività. Il fatto di essere “interna” al processo di trasformazione del mondo fa perdere alla attività conoscitiva le sue caratteristiche specifiche? La fa diventare un “momento” di questo processo? E questo fa decadere a domande oziose i problemi gnoseologici che da sempre il pensiero ha cercato di risolvere?
In tutto l'universo nessun ente è assolutamente isolato, privo di relazioni con gli altri enti. Ma, l'avere relazioni con gli altri enti significa formare una “unità”, sia pure “dialettica” con loro? Significa degradare le caratteristiche specifiche di ogni ente a qualcosa di “inessenziale” che va esaminato solo quale “momento” della totalità dialettica? Gran parte degli equivoci della concezione marxiana del rapporto uomo natura, essere pensiero nascono da qui, dalla confusione fra “l'avere relazioni” ed il formare una compatta “totalità dialettica”.

Considerazioni simili possono farsi a proposito della famosa “autocoscienza”. Cosa si intende, con precisione, con questo termine? Io ho coscienza di me, cosa intendo dire affermando questo? Che, kantianamente, la coscienza del mio me accompagna tutte le mie rappresentazioni? Se è così, questa coscienza irriflessa è altra cosa rispetto alla conoscenza, al pensiero. Infatti li accompagna, un po' come la sensazione del freddo mi accompagna quando scio, senza costituire alcuna unità col mio atto di sciare (posso infatti aver freddo senza sciare, o sciare senza aver freddo). O per autocoscienza si intende il pensiero che io ho di me? Il fatto che io pensi ai miei pensieri, ai miei stati interni, o che esamini il mio stesso corpo? In questo caso la conoscenza è, tradizionalmente, qualcosa di dualistico: io, come soggetto pensante, penso a me stesso come oggetto. Il mio corpo, i miei precedenti pensieri o i miei stati interni o esterni sono l'oggetto del mio pensare: la divisione fra soggetto e oggetto qui non è superata, al contrario, affermata con forza. Per Marx, come per Hegel, le cose stanno però ben diversamente. Per autocoscienza Marx ed Hegel intendono coincidenza del soggetto pensante e della cosa pensata. Pensando me io sono nel contempo oggetto del pensiero e soggetto dello stesso. Ancora una volta alla relazione fra enti che, pur relazionandosi, conservano la loro autonomia, viene sostituita l'unità, naturalmente “dialettica”, degli stessi.
Il valore di questa “riduzione ad uno” che Marx opera a tutti i livelli appare in tutto il suo valore politico quando il pensatore di Treviri affronta il problema della coscienza rivoluzionaria del proletariato. Quando il proletariato acquista autocoscienza del suo ruolo egli è nel contempo soggetto storico e oggetto della coscienza di se in quanto soggetto storico, e, attenzione, è entrambe queste cose contemporaneamente. Non è che il proletariato esamini come un oggetto la sua condizione, faccia delle ipotesi sul modo in cui questa può essere migliorata, cerchi a queste delle conferme. Questa sarebbe una normale procedura di ricerca scientifica aperta, in quanto tale, all'errore. No, nel momento stesso in cui il proletariato stabilisce che il comunismo è il suo fine immanente esprime il suo essere oggettivamente la classe che ha come fine immanente il comunismo. Se non stabilisse questo sarebbe “fuori di se”, alienato dalla sue essenza. Nell'atto dell'autocoscienza del proletariato coincidono il suo essere oggettivamente classe rivoluzionaria ed il suo aver coscienza di se in quanto classe rivoluzionaria.

“La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria” (7) afferma Marx nella terza delle sue undici tesi su Feurbach. Si tratta di una affermazione assai chiarificatrice. La concezione marxiana della storia si trova infatti costantemente di fronte ad un problema insolubile. Da un lato il pensiero è risultante dell'essere sociale, dall'altro la coscienza rivoluzionaria è fondamentale per fare la rivoluzione. Ma come si può acquisire la coscienza rivoluzionaria se il pensiero è imprigionato dall'essere sociale, se, come afferma il “Manifesto” le idee dominanti sono le idee della classe dominante? La teorizzazione della “unità dialettica di soggetto ed oggetto” cerca di risolvere questo dilemma.
La coscienza rivoluzionaria è insieme il presupposto ed il risultato della prassi rivoluzionaria. La classe operaia è insieme oggetto e soggetto del movimento storico. Come semplice oggetto non potrebbe mai acquistare coscienza rivoluzionaria, ma come soggetto cosciente della storia, può acquisire tale coscienza. D'altro canto la acquisizione di tale coscienza non è mai qualcosa di distaccato dalla storia, mero ideale che si contrappone al reale. Questa acquisizione è a sua volta qualcosa di oggettivo perché la classe operaia è oggetto oltre che soggetto della storia. Il principio di non contraddizione come si vede va a farsi benedire. L'oggetto diventa soggetto quando si tratta di giustificare la prassi rivoluzionaria, il soggetto diventa oggetto quando si tratta di slegare il socialismo “scientifico” dal romanticismo utopico.
Nella ideologia tedesca Marx è, se possibile, ancora più chiaro in proposito: “Tanto per la produzione di massa di questa coscienza comunista quanto per il successo della cosa stessa è necessaria una trasformazione in massa degli uomini, che può avvenire soltanto in un movimento pratico, in una rivoluzione; che quindi la la rivoluzione non è necessaria soltanto perché la classe dominante non può essere abbattuta in nessun'altra maniera, ma anche perché la classe che l'abbatte può riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il vecchio sudiciume e a diventare capace di fondare su basi nuove la società” (8).
Non si potrebbe essere più chiari. La classe rivoluzionaria sa di essere tale nel momento stesso in cui fa la rivoluzione e solo in quel momento si purifica di tutto il “vecchio sudiciume” ed acquisisce coscienza rivoluzionaria. Ogni dualismo fra pensiero ed essere, soggetto ed oggetto qui scompare. Si fa la rivoluzione perché si ha coscienza rivoluzionaria, ma si ha coscienza rivoluzionaria perché si fa la rivoluzione. Solo i misteri della dialettica salvano Marx da inestricabili aporie.
Non solo, l'unità non riguarda solo il soggetto e l'oggetto della conoscenza, si amplia, diventa unità fra fatti e valori, essere e dover essere. Fare la rivoluzione si identifica coll'affermare il valore morale della stessa. Nel momento stesso in cui “abbatte” il dominio della borghesia il proletariato libera se stesso e la società tutta dal “vecchio sudiciume”, e rigenera il mondo. Marx non spreca una parola per cercare di dimostrare perché mai il sudiciume sia tale e cosa in concreto dovrebbe sostituirlo. Se lo facesse ricadrebbe nel dualismo fra fatti e valori, realtà ed idea. Il sudiciume è tale perché la società esistente è il regno della alienazione, della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro. E questa separazione sarà superata in un movimento teorico pratico, una rivoluzione, appunto. In questo modo la rivoluzione resta l'unica giustificazione di se stessa, a livello etico come gnoseologico.

Su cosa basa il marxismo una fiducia tanto grande nella futura rivoluzione? Cosa assicura che questa ci sarà e che sarà una cosa buona? Io e mondo, soggetto ed oggetto, essere e pensiero costituiscono una “unità dialettica”, lo si è visto. Ora, prescindiamo pure dal fatto che unificare io e mondo, soggetto ed oggetto, viola il principio di non contraddizione: se soggetto ed oggetto coincidono, quale è il senso dei termini “oggetto” e “soggetto”? Evitiamo pure di rispondere a questa domanda, diamo pure per scontato che chi la pone sia negativamente influenzato da una “vecchia” ed “angustamente formale” concezione della logica. Resta il fatto che la coincidenza di oggetto e soggetto non dovrebbe dar vita ad altro che ad una quieta unità. Perché mai questo soggetto e questo oggetto coincidenti dovrebbero dividersi dando vita alla fase della “alienazione” e della "reificazione"? Quale necessità spinge in questo senso? E perché poi questa “divisione” dovrebbe essere superata nella fase della riunificazione finale?
A ben vedere le cose anche accettando la concezione marxiana che inserisce senza riserve il pensiero nel processo sociale e lega  ogni fase del pensiero alla relativa fase dello sviluppo socio economico, non potremmo sapere nulla sulla conclusione del processo storico: la conoscenza della “fine della storia” ci sarebbe comunque preclusa. Per dire qualcosa sul processo nel suo insieme il pensiero dovrebbe rapportarsi al processo come al suo oggetto, analizzarlo da un punto di vista assunto come dato, un po' come uno scienziato analizza oggettivamente, ad esempio, l'orbita di un pianeta. E dovremmo, ovviamente, accettare che ogni nostra ipotesi o teoria potrebbero rivelarsi errate. Ma è proprio questo ad essere estraneo alla concezione marxiana del rapporto essere pensiero. Tutto il discorso sulla divisione che segue l'originaria unità e sulla ricomposizione che “necessariamente” seguirà si basa così, molto semplicemente, sulla fede. La rivoluzione è inevitabile, ed inevitabilmente buona perché noi crediamo nella rivoluzione. In questo fideismo il marxismo dimostra di essere una religione, una religione atea, senza Dio e senza trascendenza. Una religione che divinizza ciò che, per definizione, non può essere divinizzato: la accidentalità del mondo.

Note
1) K. Marx: Manoscritti economico filosofici. Einaudi 1968 pag. 76 772) Ibidem pag. 77. Sottolineature di Marx.
3) K. Marx: L'ideologia tedesca. Editori Riuniti 1972 pag. 16.
4) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperito in rete.
5) Ibidem.
6) K. Marx: l'ideologia tedesca Editori riuniti 1972 pag. 30
7) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperite in rete.
8) K. Marx: L'ideologia tedesca, Editori riuniti 1972. Pag. 29.