SCETTICISMO SUL MONDO?

Peter Strawson


L'ESPERIENZA E' UNA COSTRUZIONE DEL SOGGETO?

Nel “saggio sulla critica della ragion pura” il filosofo analitico Peter F. Strawson sostiene che il miglior risultato della prima critica consiste nell'aver stabilito che una delle condizioni fondanti l'esperienza è costituita dalla separazione che il soggetto è in grado di compiere fra il corso temporale delle sue percezioni soggettive e quello degli oggetti d'esperienza. Io vedo una casa dall'esterno, poi entro nella stessa casa. Come percezioni soggettive l'esterno e l'interno della casa sono l'una successiva all'altra, ma interno ed esterno sono in realtà contemporanei fra loro come parti dell'oggetto casa. Senza la distinzione fra il corso delle percezioni e le cose di cui le percezioni sono tali non sarebbe possibile, afferma Strawson, l'autocoscienza del soggetto. E' questo, a parere del filosofo inglese, il senso migliore e più condivisibile dell'io penso kantiano. Io non sono una X misteriosa in cui si dipana la mia esperienza, ma il centro della stessa, il momento di collegamento unitario di tutti i miei stati, tanto interni che esterni. Il fulcro di questo collegamento unitario è precisamente la distinzione temporale fra percezioni ed oggetti di cui queste sono percezioni. Io sono IO mentre vivo nel mondo e compio in questo i miei percorsi di esperienza. Questi non potrebbero essere tali se non marcassi la differenza fra me ed il mondo che mi circonda, fra i rapporti temporali delle mie percezioni soggettive e l'intelaiatura temporale oggettiva in cui si collocano le cose. Prima sono fuori dalla casa, dopo sono al suo interno, le mie percezioni sono temporalmente diverse dalla contemporaneità in cui si trovano le diverse parti della casa. Questa contemporaneità distinta dal corso delle mie percezioni segna la differenza fra me e la casa in cui mi trovo, fa di me un soggetto che sta compiendo un suo percorso di esperienza, distinto dal fluire dei suoi stati. Se non esistesse oggettività alcuna e tutto si riducesse al fluire dei miei stati io non sarei, a rigore, IO, qualcosa di relativamente permanente che HA una esperienza, cesserei di essere un soggetto.

Afferma con molta chiarezza Strawson:
“Una distinzione necessaria fra 1) i rapporti temporali fra i membri di una serie soggettiva di percezioni e 2) i rapporti temporali fra almeno alcuni degli oggetti di cui le percezioni sono percezioni, è possibile solo a condizione che gli oggetti in questione siano riconosciuti come appartenenti ad una intelaiatura costante di rapporti, in cui quegli stessi oggetti hanno rapporti temporali reciproci (di coesistenza e di successione) indipendentemente dall'ordine delle nostre percezioni di essi” (1).
Per Strawson i rapporti temporali di una serie di percezioni soggettive “sono del tutto inadeguati a fondare, o a dare un contenuto, all'idea della consapevolezza che il soggetto ha di se stesso come tale che ha una determinata esperienza in un determinato tempo (…). La consapevolezza di cose permanenti, che siano distinte da me stesso, è perciò la condizione indispensabile perché io possa attribuire a me stesso delle esperienze, della coscienza che ho di me stesso come ciò che ha, in tempi diversi, diverse esperienze” (2)
Io non potrei conservare la consapevolezza del mio io se il mondo si riducesse allo scorrere dei miei stati soggettivi, questo è il succo della tesi kantiana che Strawson ritiene la più accettabile della prima critica. Cosa o chi sarebbe il mio io se tutto si riducesse allo scorrere dei miei stati? Prima la visione di X, poi il profumo di Y, poi un certo stato interno, poniamo gioia, e dopo un altro, poniamo tristezza; cosa mi distinguerebbe da questi stati sempre fluidi e fuggenti se non esistessero rapporti temporali oggettivi fra le cose distinti dallo scorrere delle loro percezioni in me? Io Sono IO perché mi differenzio dalla sedia su cui sono seduto e la considero esistente anche quando non la percepisco, e sono io perché considero contemporanee fra loro tutte le parti del mio corpo, anche quelle che non vedo mai direttamente, come la mia nuca, ed ancora, perché considero il mio corpo qualcosa di unitario e diverso dal mondo che lo circonda. La stessa auto attribuzione di alcuni stati interni come gioia, tristezza o rabbia è possibile solo sulla base di questa unificazione e distinzione empiriche. Si eliminino i rapporti temporali oggettivi fra gli oggetti d'esperienza e tutto diventa un fluire di impressioni non collegate fra loro; in una simile situazione anche i miei sentimenti, ammesso che potessi ancora provare sentimenti, sarebbero solo un fluire privo di centro. Proverei (forse) dei sentimenti, ma questi non potrebbero dirsi miei.
Per riassumere tutto in una formula sintetica: l'io non è una sostanza misteriosa in cui si imprimono i dati d'esperienza ma il centro unificante dell'esperienza stessa. Se si distrugge qualsiasi oggettività scompare la distinzione fra stati d'esperienza e mondo oggettivo, ma in questo modo l'io si riduce ad un fluire di percezioni soggettive e questo ne disgrega l'unità. La riduzione di tutto a soggettività distrugge il soggetto.

Per Strawson è possibile leggere la “critica della ragion pura” come una analitica dell'esperienza, come una ricerca cioè mirante a stabilire quali caratteri debba necessariamente avere ogni esperienza per essere tale. Inteso in questo senso il fenomenismo kantiano può essere compatibile col realismo empirico, cosa che del resto lo stesso Kant afferma nella “confutazione dell'idealismo” da lui inserita nella seconda edizione della prima “critica”. Strawson tuttavia si guarda bene dall'affermare che sia questa la lettura corretta del capolavoro kantiano. Parti essenziali dell'opera di Kant contraddicono questa lettura: la soggettività dello spazio e del tempo, la distinzione assoluta fra fenomeno e cosa in se, la affermazione, che Kant non si stanca di ripetere, secondo cui le cose nella spazio fuori di noi sono nulla se considerate autonomamente dalle nostre percezioni. Non è questo il luogo per un esame approfondito di simili problemi, va invece affrontata una questione che è relativa alla stessa analitica della esperienza di cui stiamo discutendo. L'esperienza è strutturata, unificata in maniera tale da poter essere resa oggettiva, ed uno dei momenti centrali di tale unificazione è costituito dalla distinzione fra il corso temporale delle percezioni soggettive ed i rapporti temporali fra gli oggetti d'esperienza. Ma questa concezione implica che gli oggetti d'esperienza siano davvero tali, esistano cioè indipendentemente dal fatto dell'essere percepiti? Le relazioni temporali fra interno ed esterno di una casa sono diverse da quelle esistenti nella mia percezione di essi, ma la casa esiste realmente? Esiste anche quando io non la percepisco? Per Strawson non vi sono dubbi che le cose stiano così, che questo sia anche il parere di Kant è dubbio; qui comunque si cercherà di approfondire la questione indipendentemente dalla risposta che ad essa da il filosofo prussiano.

Qualcuno potrebbe chiedersi se la presupposizione di una realtà oggettiva sia davvero necessaria alla costruzione di un esperienza unificata. Non potrebbero bastare a questo fine la memoria e la capacità unificante dell'intelletto? Le mie percezioni dell'esterno e dell'interno della casa sono successive, ma la mia memoria le ricorda ed il mio intelletto le unifica “rendendole” percezioni di cose contemporanee fra loro. L'esperienza appare in questo modo come un qualcosa di coerente ed unificato senza che sia necessario ammettere l'esistenza di oggetti che esistono indipendentemente dalle percezioni. Questi oggetti in realtà non esistono, è l'esperienza che il soggetto costruisce a darci l'illusione della loro esistenza. Una ipotesi di questo genere risponde alla domanda: “quali sono i caratteri basilari che deve necessariamente avere ogni esperienza per essere considerata tale?” in maniera molto semplice. Questi caratteri altro non sono che la memoria e la capacità dell'intelletto di unificare secondo categorie le percezioni sensibili del soggetto, senza il rimando ad una presunta realtà collocata fuori dal soggetto stesso. Ma, stanno davvero così le cose? Val la pena di approfondire la questione.
Il concetto di una realtà oggettiva permanente e dotata di una certa regolarità potrà essere giusto o sbagliato, ma sicuramente non è contraddittorio. Certo, è possibile che da domani questa realtà cambi, che perda ogni regolarità o che Dio la annichilisca, ma finora questo non è avvenuto. Finora l'esperienza mia e di milioni di altri esseri umani, ed anche di animali non umani, è stata esperienza di un mondo relativamente stabile e regolare. La proposizione: “io ho esperienza di un mondo oggettivo che esiste indipendentemente dalla mia esperienza, che esisteva prima che io nascessi e continuerà ad esistere dopo la mia morte” può non essere vera ma spiega senza contraddizioni la mia ed altrui esperienza e la spiega senza che sia necessario far ricorso ad alcuna ipotesi aggiuntiva. La quasi totalità, degli esseri umani inoltre considera giusta una simile proposizione, ed anche coloro che, a livello teoretico, dubitano della sua correttezza, a livello pratico dimenticano i loro dubbi e si comportano come tutti gli altri. Il rimando ad un mondo oggettivo è quindi in grado di render conto del dato di fatto dell'umana, e non solo, esperienza.
Si può fare un discorso analogo riducendo il mondo alle percezioni? No.
La percezione esiste solo nel momento in cui la si esperisce. Non esiste una percezione dotata di permanenza, oggettività e regolarità. Se percepisco prima X o poi Y non posso dire che X continua ad esistere mentre percepisco Y, non lo posso dire perché non esiste alcun X (né alcun Y) diverso dalle loro percezioni. La proposizione: “il mondo è l'insieme oggettivo e permanente delle mie percezioni” è contraddittoria perché non può esistere un insieme oggettivo e permanente di percezioni: ogni percezione è quella che è nel momento in cui è. Io posso considerare contemporanei l'esterno e l'interno della casa, ma non posso considerare contemporanee le loro percezioni: non lo sono ed è contraddittorio pensare che lo siano.
Chi riduce l'umana esperienza ad insieme coordinato di percezioni potrebbe a questo punto obiettare che lui non contesta che noi si consideri realmente esistenti gli oggetti delle percezioni, si limita ad affermare che questi in realtà non esistono. Le percezioni sono successive ma noi le consideriamo percezioni di oggetti contemporanei, anche se questi in realtà non ci sono. In questo non esiste contraddizione alcuna. Prima di esaminare con più attenzione il senso di tale risposta val la pena di fare una considerazione di carattere probabilistico.
Nello scorrere del tempo io ho una quantità enorme e crescente di percezioni e sempre queste mi danno la sensazione di trovarmi di fronte ad un mondo relativamente stabile e regolare. Se si presuppone l'esistenza oggettiva del mondo questo non da luogo a problema alcuno, ma se si riduce il mondo a scorrere di percezioni almeno un problema sorge, e si tratta di un grosso problema. Che probabilità ci sono che in una certa unità di tempo tutte le mie percezioni appaiano coerenti e collegate fra loro? La coerenza ed il collegamento sono il risultato della attività unificante dell'intelletto, si potrebbe, kantianamente, rispondere. Ma la risposta è quanto mai insoddisfacente. L'intelletto può unificare qualcosa solo se questo si lascia unificare. Posso collegare fra loro esterno ed interno della casa, ma cosa potrei unificare se una volta entrato nella casa mi trovassi di fronte ad un fiume, ed un attimo dopo il fiume si trasformasse in un albero, e poi calasse il buio e la mia unica percezione fosse quella di un suono acuto e fastidioso? L'attività coordinatrice dell'intelletto è essenziale per dar conto dell'esperienza, ma non potrebbe operare se le nostre percezioni fossero caotiche. Una certa regolarità delle percezioni deve esistere se si vuole spiegare in qualsiasi modo l'esperienza, ma qual'è la probabilità che questa regolarità ci sia? Se le percezioni non sono legate all'esistenza di un mondo oggettivo e relativamente stabile nulla in alcun modo garantisce che la percezione A e quella B siano in qualche modo collegabili; ogni percezione è solo se stessa e nessuna impone all'altra di essere così e così. L'ordine che finora si è di fatto manifestato fra le mie percezioni è solo una fra le infinite combinazioni possibili fra le stesse e la probabilità di una simile combinazione tende a zero con lo scorrere del tempo.
Si potrebbe obiettare che anche l'esistenza di un mondo dotato di relativa stabilità è alquanto improbabile, ma, a parte il fatto che è altrettanto improbabile l'esistenza di un intelletto unificante le percezioni, non è questo il punto. Dato per scontato che esista una (improbabile) esperienza regolare, quale è la sua spiegazione più probabile? Quella che presuppone un mondo oggettivo o quella che identifica il mondo con un insieme di percezioni? Rispondere che si presuppone un insieme coerente di percezioni vuol dire solo optare per l'ipotesi meno probabile perché è proprio questa coerenza ad essere altamente improbabile. Affermare invece che si presuppone un insieme oggettivo di percezioni è contraddittorio perché il fluire delle percezioni tutto può essere meno che oggettivo. L'ipotesi che non esista un mondo oggettivo per non essere contraddittoria deve risultare assai poco probabile, e può abbandonare la sua improbabilità solo diventando contraddittoria.

Improbabile tuttavia non significa impossibile. L'ipotesi di chi nega la realtà oggettiva del mondo va esaminata da altri punti di vista. Davvero questa ipotesi è in grado di spiegare il dato di fatto della nostra esperienza? Per rispondere a tale domanda non basta sottolineare l'improbabilità di una simile ipotesi, occorre esaminare la sua legalità.
Non si può negare che l'attività dell'intelletto abbia un ruolo decisivo nella costruzione della nostra esperienza, aver scoperto tale importanza è merito imperituro di Kant. Ma separare l'attività dell'intelletto dalla presupposizione di un mondo realmente oggettivo porta a risultati soddisfacenti? E' davvero in grado di dar conto dell'esperienza? La risposta non può che essere, di nuovo, no.
Se un mondo di oggetti distinti dalle nostre percezioni non esiste allora l'azione dell'intelletto che ordina le percezioni sensibili in una griglia temporale oggettiva si basa in realtà sul nulla. Le percezioni sono davvero sempre successive l'una all'altra e solo le percezioni esistono. La griglia di rapporti temporali fra le cose diversa da quella fra le percezioni risulta essere in questo modo, un auto inganno o una illusione. L'interno della casa non è contemporaneo all'esterno perché l'esterno ha cessato di esistere nel momento stesso in cui io ho cessato di percepirlo. Allo stesso modo le varie parti del mio corpo si dissolvono: viso e nuca, occhi e mani non sono parti contemporanee fra loro del mio essere corporeo, anzi, nuca ed occhi di fatto non esistono perché io non li percepisco mai direttamente. In realtà io non ho il diritto di dire che esterno ed interno di casa mia, o palmi e dorsi delle mie mani siano contemporanei malgrado che le loro percezioni siano successive se non ammetto l'autonoma esistenza della casa e delle mani. E se cercassi di difendere questo diritto con l'argomento che rende possibile l'esperienza mi si potrebbe rispondere: “la tua esperienza è un nulla, vada pure al diavolo!”
Ma la riduzione del mondo esterno a percezione non distrugge solo il mondo esterno, distrugge anche l'io interiore.
In primo luogo è quanto meno molto difficile immaginare l'autocoscienza dell'io staccata da criteri di identificazione empirica dello stesso. Un io che abbia coscienza di se senza poter fare riferimento al proprio corpo, localizzare in questo le proprie sensazioni, non è un io di questo mondo, è il puro spirito della fede e della teologia. Può, forse, godere le delizie del paradiso o soffrire i tormenti dell'inferno, non costruire nel mondo i suoi percorsi di esperienza.
La negazione della oggettività del mondo pone inoltre, sempre riguardo all'io, dei problemi di coerenza logica. Il mondo non esiste perché noi non vediamo il mondo ma solo le nostre percezioni del mondo, dice il soggettivista. Ma, se vogliamo essere coerenti, dovremmo dire, partendo dallo stesso presupposto, che l'io non esiste perché noi non vediamo l'io ma solo le nostre percezioni dell'io. Come posso dire, in quest'ottica, che la tristezza che provo ora, e che ha fatto seguito alla gioia che provavo ieri, sia qualcosa di mio? Dove è l'io prima gioioso e dopo triste? Esiste solo una stato, la gioia, seguito da un altro, la tristezza. Fine non diversa fanno i rapporti fra essere e pensiero. Ridotto a percezione il mio io, come posso dire che sono miei i pensieri che sto pensando? E che rapporto potrà mai esistere fra i miei pensieri e le mie sensazioni e fra queste ed il mio corpo?
Certo, non siamo obbligati ad essere coerenti, non è contraddittorio affermare l'esistenza dell'io e negare quella del mondo anche se entrambi ci appaiono non “in se” ma solo come percezioni; una teoria non coerente però è quanto di più debole ed aperto allo scetticismo si possa immaginare.
Che si parli del mondo esterno o di quello interiore, la eliminazione di una realtà esterna al soggetto, ben lungi dal poter fondare razionalmente l'esperienza, introduce in questa uno scetticismo radicale e nichilista che la rende del tutto incomprensibile.
Questo autentico groviglio di contraddizioni cui porta la attribuzione al solo soggetto della costruzione dell'esperienza e la contemporanea riduzione del mondo a percezione, è parte ed aspetto di una contraddizione più profonda. Chi sostiene una simile concezione pensa che l'attività con cui l'intelletto plasma secondo categorie i dati della sensibilità sia sufficiente a conferire oggettività all'esperienza e a spiegarla razionalmente. Alla base di tutto starebbe la attività sintetica dell'io. Ma questa attività presuppone un io, ed un mondo, già in qualche modo unificati. L'io può “plasmare” i dati della sensibilità solo se la sua sensibilità ed il suo intelletto sono già in qualche modo connessi, se il suo sentire e pensare non sono separati dalla corporeità e se le percezioni che l'io esperisce non sono un caos che rende impossibile qualsiasi tipo di unificazione categoriale. Sostituire alla relativa stabilità di un mondo oggettivo l'attività unificante dell'io non ha senso perché questa attività presuppone quella stabilità, e, come si è visto, nulla garantisce quella stabilità se il mondo reale viene eliminato.

La pretesa che l'attività con cui l'intelletto organizza i dati della sensibilità possa da sola garantire il carattere ordinato della esperienza risulta particolarmente assurda se si prendono in considerazione alcuni caratteri peculiari dell'esperienza e di questa stessa attività unificatrice.
Innanzitutto il carattere intersoggettivo dell'esperienza. Non intendo dilungarmi su questo punto, già trattato altrove, ma val la pena di sottolineare il fatto che quasi tutti coloro che negano la realtà oggettiva del mondo parlano di “nostra” esperienza, “nostre” percezioni ed usano spesso e volentieri il pronome personale “noi”. Si tratta però di un uso scorretto di pronomi e possessivi. Le percezioni che provo sono, rigorosamente, solo mie; se nego l'esistenza di un mondo indipendente dalle percezioni devo negare anche l'esistenza di altri esseri umani oltre me. Il solipsismo è la conseguenza logica della riduzione del mondo a percezione, ma il solipsismo contraddice uno dei caratteri più importanti dell'esperienza, la sua intersoggettività. Non a caso tutti noi contraddiciamo di continuo il solipsismo in ogni istante della nostra vita; lo contraddice anche chi afferma che le cose fuori di noi, nello spazio, sono nulla al di fuori delle nostre percezioni...

Le teorie che stiamo esaminando sostengono che la oggettività della nostra esperienza può essere sostenuta senza che si riconosca l'esistenza del mondo di cui abbiamo esperienza. L'attività dell'intelletto che ordina i dati della sensibilità sarebbe sufficiente a questo scopo. In questa attività è essenziale la memoria. Chi riduce il mondo a percezioni intende parlare in realtà di percezioni e ricordi. Io percepisco l'interno della casa, mi ricordo della della percezione del suo esterno, collego la percezione presente al ricordo della passata e considero contemporanei gli oggetti delle due percezioni, oggetti che però, a rigore, non esistono. Apparentemente sembra plausibile, in realtà un simile processo non tiene conto delle caratteristiche reali del ricordare.
Lo aveva già sottolineato Wittgenstein nella sua critica del linguaggio privato: chi mi assicura che un certo ricordo sia esatto? Il rimando ad altri ricordi? No, evidentemente, sarebbe come confrontare la correttezza della notizia riportata su un giornale consultando altre copie dello stesso giornale. Senza la presupposizione di un mondo oggettivo il ricordare diventa una attività evanescente, del tutto incapace di garantire un minimo di stabilità all'esperienza. Io ricordo che il libro che sto leggendo si trova di là, in libreria perché lo vedo lì tutti i giorni, perché mi appare regolarmente in quel luogo, e do per scontato che ci resti anche quando non lo vedo. Non ricordo dove si trova una certa strada, allora chiedo ad un passante se sa dove quella strada si trovi, consulto una mappa, guardo con attenzione gli edifici e le targhe. Il ricordo è sempre ricordo di qualcosa che ricordo non è. Nella mia esperienza non mi limito ad unificare percezioni e ricordi, unifico percezioni e ricordi partendo dalla presupposizione che esista una realtà oggettiva ed indipendente da entrambi. E' la presupposizione, mai messa in discussione, di questa realtà a fornire a ricordi e percezioni il loro fondamento. Si elimini questo fondamento e l'unificazione di percezioni e ricordi diventa una nebbia evanescente, che non garantisce nulla.

Le tesi di chi nega l'esistenza del mondo al di fuori delle percezioni contrastano anche, ed in maniera radicale, con il carattere storico della nostra esperienza. Per il solo fatto di essere temporale la nostra esperienza è storica, ma nulla come la storia presuppone l'oggettività del mondo. La storia estende l'oggettività dalle cose agli eventi, rende oggettiva, distinta da percezioni e ricordi, la nostra stessa vita.
Guardo una vecchia foto scolastica che ritrae la mia classe di prima elementare. Vedo le immagini dell'anziana maestra, dei miei compagni; in seconda fila ci sono io, stento quasi a riconoscermi. Guardare una vecchia foto, ricordare tempi lontani... per chi è convinto che esista il mondo indipendentemente dalle percezioni, e che certi eventi lontani siano davvero accaduti tutto questo non è fonte di alcun problema. Ma si provi a prescindere dalla oggettività di cose ed eventi e subito ci si trova immersi in un groviglio di insolubili contraddizioni. Esisteva davvero, molti anni fa, un essere che oggi riconosco come me stesso? Davvero ha posato per quella foto, ha frequentato quella scuola, ascoltato le lezioni dell'anziana maestra? Di quell'essere non ho oggi alcuna percezione, percepisco solo la vecchia foto; lo ricordo, molto vagamente, quell'essere, meglio, quel bambino un po' timido. Ma, il mio ricordo è successivo allo scatto di quella foto ed è successiva a quello scatto la mia percezione della foto stessa. Io ordino temporalmente ricordi e percezioni, dice chi vorrebbe prescindere dalla esistenza oggettiva di mondo ed eventi, ma quale percezione ordino temporalmente? Quella odierna della vecchia foto? E quale ricordo ordino temporalmente, quello di oggi? Colloco forse nel passato la percezione della foto ed i vaghi ricordi che questa mi ispira? No, evidentemente. Io non ordino temporalmente ricordi e percezioni, ordino temporalmente eventi oggettivi cui ricordi e percezioni mi rimandano. Se questi eventi fossero privi di una loro oggettività l'idea stessa di un loro ordinamento temporale sarebbe contraddittoria. Proiettare indietro nel tempo ricordi e percezioni di oggi, ben lungi dal garantire la regolarità della nostra esperienza la renderebbe caotica.
Le stesse difficoltà si presentano, è ovvio, se dalla storia privata passiamo a quella pubblica. Leggo su un libro: “Napoleone ha vinto ad Austerliz”. Cosa vuol dire precisamente quella frase? Vuol dire, si può rispondere, che un certo uomo chiamato Napoleone ha vinto una battaglia in una certa località chiamata Austerliz e questo evento è accaduto molto tempo fa, prima che io nascessi ed avessi ricordi o percezioni di alcun genere. Ma se cose ed eventi sono niente al di fuori di percezioni e ricordi una simile risposta diventa priva di senso. Io non ho nessuna percezione né ricordo alcuno della battaglia di Austerliz e di Napoleone, ho solo la percezione di un libro su cui ho letto di un certo evento. E questo, non la percezione che ordino temporalmente. Senza distinzione fra evento reale, ricordo e percezione la storia e la sua cronologia diventano prive di senso. Non occorre dilungarsi troppo. Basta fare un rapido accenno al fatto che se dalla storia umana si passa a quella naturale, le difficoltà e le aporie del soggettivismo fenomenico si accentuano ancora.

La difficoltà del soggettivismo e dello stesso fenomenismo kantiano a giustificare razionalmente la storia è parte, a ben vedere le cose, di una difficoltà più ampia, che porta soggettivismo e fenomenismo ad autentiche aporie. Vediamo di chiarire.
La forma spazio è l'esser l'uno fuori dell'altro. La forma tempo l'esser uno prima o dopo l'altro. Che spazio e tempo siano qualcosa di soggettivo od oggettivo, che siano un insieme di relazioni o qualcosa di assoluto che precede ogni relazione la cosa non cambia. Se X è nello spazio si trova fuori da Y, se è nel tempo si trova prima o dopo Y. Su questo Kant concorda. Per lui spazio e tempo sono soggettivi ma non illusori, sono forme soggettive a priori della sensibilità, non sogni o illusioni. Io e la tastiera su cui sto scrivendo siamo entrambi nello spazio e nel tempo, questo vuol dire che la tastiera è davvero fuori di me, e che la parola che sto scrivendo ora viene davvero scritta dopo quella che ho scritto alcuni istanti fa. Il fenomenismo kantiano su questo concorda. Kant parla, nella dialettica trascendentale, dell'origine del mondo nel tempo e dei suoi limiti nello spazio. Il fatto che ritenga che a simili domande non può essere data risposta non significa che non ammetta l'esistenza del mondo prima che qualsiasi ente potesse percepirlo e l'esistenza di zone dell'universo che nessun essere potrà mai percepire.
Ma, possono simili ammissioni accordarsi con una concezione soggettiva dello spazio e del tempo? L'essere fuori, o prima o dopo di me sono qualcosa di soggettivo solo se sono qualcosa di illusorio. Il fuori da me è solo apparenza se lo spazio è solo in me. Il prima o dopo di me sono solo apparenze se il tempo è solo in me.
Se spazio e tempo sono realmente tali non possono essere meramente soggettivi perché la loro forma consiste esattamente nell'andare oltre il soggetto. Rimandano al prima, al dopo e al fuori da me e da qualsiasi essere senziente. Se ne era reso conto benissimo Shopenhauer. Fare del tempo una forma della sensibilità vuol dire, per il filosofo di Danzica, ammettere che è esistito un mondo prima che l'uomo e qualsiasi essere senziente potesse percepirlo e questo contraddice la soggettività del tempo. Si tratta a parere di Shopenhauer di una autentica antinomia della nostra facoltà conoscitiva, che egli pensa di poter risolvere scoprendo l'in se che sta dietro ai fenomeni, la volontà che determina la rappresentazione. Abbia o non abbia successo nel suo tentativo di andare oltre i fenomeni, Shopenhauer ha colto una difficoltà nella concezione fenomenico - soggettiva dello spazio e del tempo che sembra esser sfuggita a Kant.

Il soggettivista fenomenico potrebbe a questo punto ribattere che l'esistenza del mondo va presupposta per rendere comprensibile l'esperienza e che lui fa di buon grado questa presupposizione; solo, a questa non corrisponde nulla di reale. Insomma, dobbiamo presupporre che il mondo esista anche se in realtà questo non esiste. Una simile argomentazione manca, lo si è già visto, di qualsiasi legalità razionale: non siamo razionalmente autorizzati a presupporre l'esistenza del mondo se pensiamo che questo non esista. Inoltre chi fosse davvero convinto da tale argomentazione si troverebbe in una situazione psicologicamente impossibile. Non è possibile teorizzare sinceramente la non esistenza di un mondo oggettivo ed, altrettanto sinceramente presupporlo esistente. Un simile atteggiamento ricorda coloro che affermano di credere in Dio perché credere aiuta a sopportare meglio le avversità della vita, o coloro che invocano la fede perché questa garantisce stabilità sociale. Pensare che Dio non esista ma credere in Dio per i presunti vantaggi della fede è impossibile. La fede può portare vantaggi solo se è assolutamente sincera.

Ma l'argomentazione del soggettivista si scontra con un'altra, formidabile, difficoltà e questa è costituita dal linguaggio.
Proposizioni come: “c'è un albero in giardino”, o “Roma è capitale d'Italia” o “Napoleone vinse ad Austerliz” indicano che davvero esistono un albero ed un giardino e che il primo si trova nel secondo, che davvero esiste una città chiamata Roma che è capitale di uno stato chiamato Italia, e che davvero, tempo fa, un uomo di nome Napoleone ha vinto una battaglia in una località chiamata Austerliz. Il linguaggio si riferisce direttamente al mondo, le parole rimandano alle cose, non alle mie percezioni, ai miei ricordi, e neppure alle mie presupposizioni. Se dico che “il libro è sul tavolo” le mie parole non significano che io ho la sensazione che il libro sia sul tavolo, significano che fuori di me, nello spazio, ci sono due oggetti uno dei quali si trova sull'altro. Questo è talmente vero che spesso il termine “sensazione” è usato per indicare qualcosa di fugace, forse illusorio. Proposizioni come “ho la sensazione che ci sia qualcuno in casa”, o “ho la sensazione che tu stia male” hanno un significato ben diverso da: “c'è qualcuno in casa”, o “tu stai male”. Allo stesso modo il termine “percezione” è usato come percezione di qualcosa. Negare l'esistenza del mondo riducendo il mondo a percezioni è linguisticamente scorretto perché il termine stesso “percezione” rimanda alla cosa che viene percepita.

Il rimando del linguaggio al mondo è essenziale al linguaggio, talmente essenziale che senza questo rimando il linguaggio perde la sua stessa comprensibilità. La riduzione del mondo ad insieme di percezioni implica, lo si è visto, che non sia vero che le cose sussistono anche quando non le percepiamo. Ora, può qualcosa di simile essere espresso dal linguaggio? Vediamo.
Si prenda la proposizione “il Cile confina con l'Argentina”. Può una simile proposizione indicare non cose sussistenti ma percezioni che esistono solo nel momento in cui sono vissute? Ovviamente no. Io non vedo ora il Cile e l'Argentina e meno che mai vedo il loro confine. Ad essere rigorosi io non vedrei l'Argentina ed il Cile neppure se ora fossi a Santiago o a Buenos Aires. Se fossi in una di queste capitali vedrei delle case, o delle strade, o delle piazze ma non l'Argentina ed il Cile. Per parlare di Cile ed Argentina devo considerare qualcosa di sussistente, una totalità di oggetti e di esseri viventi inserita in una intelaiatura temporale diversa da quella in cui si dipanano le mie percezioni., E devo anche considerare altre cose: delle istituzioni, una storia intesa come insieme di eventi effettivamente accaduti, e di cui mai io ho avuto percezione alcuna, una cultura, un linguaggio che è comprensibile ad una gran quantità di esseri umani anche se io non lo comprendo. Si riduca il mondo ad una serie di percezioni o sensazioni, comunque ad un flusso di stati soggettivi di coscienza e termini come Cile ed Argentina, e con loro tantissimi altri, perdono tutto il loro senso.

Non è il caso di dilungarsi troppo con gli esempi. Non tutto il linguaggio si riferisce al mondo e non tutto ciò che si dice è una descrizione del mondo, ma il linguaggio è costruito dando per scontato che il mondo esista. Non ci sono parole per descrivere una esperienza priva di un mondo oggettivo.
E come mai qualcuno invece la descrive, questa esperienza? Come può farlo se non dispone delle parole adeguate? Lo può fare solo perché usa il linguaggio in modo inappropriato. Usa termini che presuppongono l'esistenza di un mondo oggettivo riferendosi ad un mondo di puri stati interiori. Parla di libri, alberi e case intendendo sensazioni di case, alberi e libri. Ma chi lo ascolta può capre ciò che dice, e lui stesso può capirlo, solo perché entrambi hanno bene in mente il comune significato delle parole. Tutto il discorso di chi nega il mondo si basa in realtà su una illusione. Le sue argomentazioni appaiono comprensibili perché lui e noi diamo per scontata l'esistenza di un mondo oggettivo e, nel mondo, di altri esseri umani, diamo un certo significato alle parole ed agiamo di conseguenza. Se il soggettivista, più o meno radicale, ed il più radicale di tutti i soggettivisti: il solipsista, parlassero ed agissero conformemente a ciò in cui credono i loro discorsi sarebbero del tutto privi di senso e le loro azioni di ogni ordine e coerenza. Accade al soggettivista ciò che accade a chi nega il principio di non contraddizione: è costretto ad usare tale principio anche solo per contestarne la validità. Allo stesso modo il soggettivista deve accettare l'esistenza del mondo, e comportarsi di conseguenza, anche solo per dubitare di tale esistenza.

Separare l'attività con cui l'intelletto ordina i dati della sensibilità dal franco riconoscimento dell'esistenza di un mondo oggettivo porta alle teorie che sono state oggetto di questo scritto. Queste possono essere espresse solo se si usa in modo improprio il linguaggio; ipotizzano stati di cose la cui probabilità tende a zero, fanno affermazioni gratuite ed incoerenti e se cercano di essere coerenti incorrono in contraddizioni. Soprattutto, non riescono a spiegare la nostra esperienza e contraddicono le sue caratteristiche peculiari. Gli stessi filosofi scettici, o, per lo meno, i più grandi fra questi, non prendono troppo sul serio simili teorizzazioni. Lo scettico infatti non cerca di dimostrare o, tanto meno, di convincere qualcuno della non esistenza del mondo. Si limita a sottolineare l'impossibilità dell'umana ragione a dimostrare l'esistenza di qualcosa oltre le impressioni sensibili, La sua opera può, in questo senso, costituire uno stimolo per la ricerca e ed un antidoto contro il dogmatismo. Non è la verità ciò a cui lo scettico mira, dal suo punto di vista avrebbe poco senso chiedersi se le teorizzazioni di cui abbiamo parlato possano, malgrado tutto, essere vere. Eppure non si tratta di una domanda assurda, per chi scettico non è e ritiene importante il problema della verità.  E la risposta a tale domanda è si. Teorie espresse in un linguaggio improprio, incoerenti, improbabili ed incapaci di render comprensibili i fenomeni che intendono spiegare possono sempre, in linea puramente teorica, essere vere.
In linea teorica potrebbe essere vero che la luna è fatta di formaggio o che esistono i fantasmi ed i draghi sputafuoco. Da questo punto di vista anche il solipsismo potrebbe, in linea del tutto teorica, essere vero. Ma una teoria non può essere accolta e neppure essere presa sul serio solo perché, forse, malgrado tutto, potrebbe essere vera. Una teoria deve spiegare, rendere comprensibili, o più comprensibili, i fenomeni di cui tratta. Da questo punto di vista non solo il solipsismo ma tutte le filosofie che negano la realtà del mondo non possono essere accettate, e neppure prese sul serio.
La forma generale delle teorie che abbiamo discusso è questa: forse il mondo non esiste anche se tutto ci fa credere che esista ed anche se tutti, compresi gli scettici, devono presupporne l'esistenza, se vogliono dar senso ai loro discorsi e coerenza al loro agire. Come molte altre fantasie filosofiche anche questa è costruita in modo da essere inconfutabile. Ma, così come non occorre dimostrare che il mondo esista non ha molto senso cercare dimostrare che la negazione della sua esistenza sia logicamente impossibile. L'esistenza del mondo è il presupposto di ogni azione, ogni discorso ed ogni dimostrazione, la teorizzazione della sua non esistenza l'anticamera della inesprimibilità. E tanto basta.

Note1) Peter Strawson: Saggio sulla critica della ragion pura. Laterza 1985, pag. 112
2) Ibidem pag. 113 114 sottolinetaura di S.

VA PROVATA L'ESISTENZA DEL MONDO?

Se mi è concesso parlare di una piccola esperienza personale, ricordo che quando, tanti anni fa, mi sono imbattuto per la prima volta nell'argomento scettico sull'esistenza del mondo esterno questo mi ha profondamente irritato. “Il mondo non esisterebbe? Che sciocchezza” mi sono detto. “Io vedo, sento, tocco le cose del mondo, come può il mondo non esistere?”. Poi, man mano che prendevo conoscenza delle sottilissime argomentazioni dei filosofi, invece che irritarmi quell'argomento ha iniziato ad inquietarmi. “Il mondo è solo in me... come posso essere certo che esista fuori di me? Io conosco solo le sensazioni, le rappresentazioni... “ tutto questo mi sembrava assurdo, non mi convinceva affatto ma, mi chiedevo, “il fatto che io sia intimamente convinto che la sedia su cui sono seduto continui ad esistere anche quando mi alzo ed esco di casa non dimostra che questa davvero esista indipendentemente da ciò che io sento. Come si può dimostrare che il mondo esiste?”
Come si può dimostrare l'esistenza del mondo? Bel problema... ma... è davvero un problema reale?
“E' segno di impreparazione” afferma Aristotele nella Metafisica, “ il non saper riconoscere di quali cose si debba cercare dimostrazione e di quali no. Difatti è senz’altro impossibile che si dia dimostrazione di tutte quante le cose (in tal caso infatti si andrebbe all’infinito e quindi neppure così si produrrebbe dimostrazione).” (1)

Qui Aristotele parla del principio di non contraddizione che, in quanto principio che rende possibile ogni dimostrazione, non può a sua volta essere dimostrato, ma quello che dice ha una valenza se possibile ancora più generale. Non tutto può essere dimostrato. La dimostrazione collega certe premesse a certe conclusioni ma le premesse non sono a loro volta dimostrabili, o lo sono solo se si parte da altre premesse ancora più generali, a loro volta, di nuovo, non dimostrabili.

Il notissimo sillogismo: “tutti gli uomini sono mortali, Socrate è un uomo, quindi Socrate è mortale”collega in maniera coerente due premesse per giungere ad una conclusione necessaria. Ma la verità delle premesse non è a sua volta dimostrata, è assunta come data o è considerata vera perché attestata dalla intuizione sensibile. Certo, si potrebbe dimostrare la mortalità degli uomini con un altro sillogismo: “tutti gli animali sono mortali, tutti gli uomini sono animali quindi tutti gli uomini sono mortali” ma in questo modo sarebbero la mortalità degli animali e la appartenenza degli uomini al genere degli animali ad essere attinte dall'esperienza sensibile. Qualsiasi discorso noi si faccia attingiamo continuamente il materiale che relazioniamo logicamente da qualcosa di extra logico. L'esistenza di qualcosa non è dimostrabile, la logica relaziona A e B, non dimostra la loro esistenza. Chi pretende che l'esistenza del mondo gli venga “dimostrata” non ha compreso la logica, e meno ancora ha compreso il mondo.

Nella celebre confutazione della dimostrazione ontologica dell'esistenza di Dio Kant nega esplicitamente che l'esistenza sia un attributo. L'esistenza non è un predicato che arricchisca minimamente il concetto di una cosa: concettualmente cento talleri solo pensati non differiscono minimamente dai cento talleri che ho depositato in banca. Il fatto che siano sul conto modifica non il loro concetto ma la loro posizione nei riguardi della esperienza sensibile. “Se si trattasse di un oggetto dei sensi non potrei scambiare l'esistenza della cosa col semplice concetto della cosa. Infatti, pel concetto, l'oggetto non vien pensato se non come conforme alle condizioni generali di una possibile conoscenza empirica in generale; per l'esistenza, invece, come contenuto nel contesto dell'esperienza totale. (…) Sia quale e quanto si voglia il nostro concetto di un oggetto, noi, dunque, dobbiamo sempre uscire da esso per conferire a questo oggetto l'esistenza. Negli oggetto dei sensi questo accade mediante la connessione con una delle mie percezioni secondo le leggi empiriche” (2).
L'esistenza è fuori dal concetto, quindi anche fuori dalle relazioni fra concetti, quindi non è passibile di dimostrazione logica. Non tutto può essere dimostrato, su questo punto di cruciale importanza Kant la pensa esattamente come Aristotele.

“Provare” o “dimostrare” l'esistenza del mondo non è possibile perché il mondo è dato, è dato nell'esperienza sensibile; tutto ciò che si può fare è analizzare ciò che ci è dato nell'esperienza per vedere che tipo di evidenze questa ci offre. E' proprio vero che, come dice Cartesio, solo della mia esistenza io posso essere assolutamente certo mentre l'esistenza del mondo mi è data non immediatamente ma in maniera mediata dalle mie sensazioni? Abbiamo già brevemente esaminato alcuni punti deboli di questa concezione. L'esistenza di un mondo fenomenico caratterizzato da almeno certe regolarità empiriche è essenziale per l'autocoscienza dell'io, lo stesso dicasi del linguaggio e del suo carattere non meramente privato ma intersoggettivo. Inoltre io stesso sono fenomeno fra i fenomeni, e il mio corpo è un oggettio esterno, esattamente come i tavoli e le sedie; anche la conoscenza di me, o almeno una grande parte di questa, può quindi essere considerata mediata e non immediata. Non è il caso di riprendere ora queste argomentazioni. Il problema su cui invece si concentrerà l'attenzione è quello della immediatezza o meno della conoscenza del mondo esterno.

Il mondo esterno mi è dato non immediatamente ma in maniera mediata. Io ho la percezione di un albero e da questa deduco, in maniera mediata che, forse, un albero esiste realmente. Afferma Roger Scruton nel già citato: la filosofia moderna, compendio per temi: “La teoria rappresentazionale (..) sostiene che noi percepiamo gli oggetti mediante le loro rappresentazioni mentali. Queste rappresentazioni mentali possono corrispondere o meno alla loro realtà fisica, la cui natura deve perciò essere colta eliminando le illusioni, le delusioni e le ambiguità che affliggono le nostre carriere mentali” (3)

Insomma, io non vedo l'albero, vedo la rappresentazione di un albero e da questa deduco che forse esiste qualcosa dietro a quella rappresentazione, qualcosa che noi chiamiamo albero. Ma ha senso dire che io vedo, o percepisco una rappresentazione? Scruton mette molto bene in evidenza come questo modo di procedere conduca ad un regresso all'infinito. Percependo una rappresentazione io avrò una nuova rappresentazione che dovrà a sua volta essere percepita e così via, all'infinito. Si potrebbe dire, afferma Scruton che “percepiamo le rappresentazioni direttamente e gli oggetti soltanto indirettamente. Ma cosa significa? Presumibilmente questo: mentre io posso commettere errori sull'oggetto fisico non posso commetterne sulla rappresentazione che per me è immediata” (4)

A questo punto però diventa insensato affermare che io “percepisco”, più o meno direttamente, una rappresentazione. “La percezione è un modo di trovare come sono le cose; essa implica una separazione fra la cosa che percepisce e la cosa percepita, e con questa separazione arriva la possibilità dell'errore. (…) La rappresentazione mentale non è affatto percepita; essa è semplicemente parte di me. In altre parole, la rappresentazione mentale è la percezione. In questo caso il contrasto fra percezione diretta e indiretta scompare. Noi percepiamo effettivamente oggetti fisici e li percepiamo direttamente. (…) e noi percepiamo oggetti fisici avendo esperienze rappresentazionali” (5)
Io non percepisco la “rappresentazione” di un albero, percepisco l'albero e lo percepisco avendo una immagine mentale dell'albero, proprio per questo la percezione può essere giusta o sbagliata, nitida o confusa; se l'albero coincidesse con la percezione che ho di esso questa non sarebbe mai sbagliata o confusa. Tutto questo in fondo non fa che confermare ciò che emerge chiaramente dal linguaggio comune. Nessuno dice: “vedo la rappresentazione di una casa”, o: “ascolto la rappresentazione di un concerto” o ancora: “la rappresentazione tattile di una puntura di spillo mi duole”. Tutti diciamo: “vedo una casa”, o “ascolto un concerto” o “la puntura di uno spillo mi duole”. Ed il linguaggio comune non fa a sua volta che confermare quello in cui crede in maniera immediata la totalità praticamente degli esseri umani. Il punto centrale è tutto qui, in fondo. Lo scettico afferma che il mondo esterno ci è dato solo indirettamente, risaliremmo all'esistenza del mondo esterno solo in maniera mediata, dalla sensazione al mondo, e questo comporterebbe tutta una serie di difficoltà. Ma questo, molto semplicemente, non è vero. Nessuno dice o pensa: “ho la sensazione di un albero, ora devo dedurre da questa l'esistenza reale dell'albero”, tutti diciamo: “lì c'è un albero”. Il mondo esterno ci è dato immediatamente, ci si presenta con immediata evidenza, con una evidenza almeno pari a quella con cui siano consci della nostra stessa esistenza.

Gli stessi, svariati, argomenti scettici che vorrebbero indurre il dubbio sull'esistenza del mondo esterno a partire dagli errori cui sono soggette le sue percezioni non solo non sono conclusivi, come si è già visto, ma possono benissimo essere applicati alla stessa percezione dell'io. Spesso le sensazioni inducono in errore, si dice, quando ci mettono in relazione con oggetti del mondo esterno. Una nuvola all'orizzonte ci sembra una montagna e nella nebbia un lampione può sembrarci un albero. Però, commettiamo errori simili anche a proposito di noi stessi. Dimentichiamo spesso cose fatte anche poco tempo fa, o ci può capitare di trovarci in una situazione di vuoto, se non di caos mentale. La parte di noi che davvero conosciamo è in fondo solo una piccola porzione dell'io: il flusso dei ricordi si perde inevitabilmente col passare del tempo; la scoperta dell'inconscio inoltre ci ha rivelato che parti fondamentali di noi non emergono affatto alla luce della coscienza ma restano nel profondo, lontane, difficilmente interpretabili. A livello fisico gli errori che possiamo fare su noi stessi sono numerosissimi; spesso ignoriamo l'esistenza di organi fondamentali, o possiamo avere l'illusoria convinzione di essere assolutamente sani mentre ci portiamo dentro terribili malattie. Tutto vero, si potrebbe obbiettare, però, qui ci si riferisce all'io empirico e l'io empirico in fondo altro non è che una parte del mondo. Si, è proprio così, ma, di quale altro io possiamo avere coscienza? Solo l'io che è collocato nello spazio e nel tempo può essere oggetto di conoscenza, più o meno mediata o immediata, l'io noumenico è al di fuori della conoscenza, di qualsiasi tipo di conoscenza.
L'io non ha nessun privilegio sul mondo, quindi, l'interno non è oggetto di una conoscenza più immediata e certa di quanto non lo sia l'esterno, possiamo sbagliare a proposito del mondo come dell'io, e di entrambi possiamo essere profondamente ignoranti. L'evidenza del mondo esterno è tale che nessuno seriamente ne dubita, neppure il più scettico fra i filosofi, esattamente come nessuno, neppure il più scettico dei filosofi, dubita seriamente di esistere. Ciò che è mediato non è la percezione del mondo esterno, è il dubbio sulla sua esistenza. E' il dubbio ad essere la conseguenza di un ragionamento, di un porsi domande sul mondo, insomma, di una mediazione intellettuale. Non c'è nulla di male nel ragionare e nel porsi domande, sia ben chiaro. Ma non c'è niente di male neppure nel mettere in evidenza i limiti di certi ragionamenti, le assurdità a cui conducono certi dubbi. Ciò che voglio sostenere non è l'illiceità del dubbio, è il carattere non veritiero del suo assunto fondamentale: non è vero che l'esistenza dell'altro da noi ci sia data in maniera indiretta: ci è data direttamente, appare con evidenza ai sensi e nessuno ne dubita davvero, nessuno si comporta come se davvero l'esistenza di alberi e case, sedie ed altri esseri umani sia davvero dubbia. Ovviamente possiamo sbagliare nel giudicare ciò che si presenta ai nostri occhi. E' l'esistenza, non un certo modo di essere del mondo, ad esserci data con evidenza immediata. La terra ci appare piatta eppure è sferica, un remo nell'acqua appare storto invece è dritto... però questi stessi errori dimostrano che la terra, l'acqua e i remi esistono indipendentemente dai giudizi che noi possiamo dare si di loro, ed è questo l'essenziale.

Il mondo ci appare con immediata e realistica evidenza, tuttavia non è logicamente impossibile dubitare anche della più realistica delle evidenze. Il dubbio non è logicamente contraddittorio, non può quindi essere logicamente confutato, esattamente come non si può logicamente provare o dimostrare l'esistenza del mondo. Molti sono restii ad accettare questo fatto. Non sembra sufficiente a costoro che l'esistenza del mondo sia un dato immediato dei sensi. In questo modo resta nel mondo qualcosa di non perfettamente trasparente alla ragione, il dubbio conserva un suo angolino. Per quante evidenze e buone ragioni ci siano per credere che il mondo esista, qualcuno, volendo, può avanzare argomenti per mettere in dubbio questa convinzione, e conta poco che questi argomenti non siano per niente convincenti. Il dubbio è comunque possibile, e tanta basta per lasciare in qualcuno un sottile sentimento di fastidio. Molto spesso chi avanza con più forza argomenti scettici è tutt'altro che scettico: è il desiderio di certezze assolute ad alimentare il dubbio, molto spesso.
Chi pretende che l'esistenza del mondo sia “provata” o “dimostrata” logicamente vuole in fondo una cosa sola: mondare il mondo dal dato. Del dato si può sempre logicamente dubitare, anche quando è un dato che ci si presenta con immediata, palmare evidenza. Il fatto che il mondo ci sia dato in maniera immediata non implica che, anche nella sua immediatezza, non possa essere oggetto di dubbio. E' comprensibile in fondo che qualcuno voglia liberarsi del dato, voglia “provare” tutto, tutto “dimostrare”. Ma il dato è inesorabilmente legato alla nostra dimensione di uomini. Il mondo è dato e le stesse leggi della logica sono date. E' dato, e in quanto tale non dimostrabile, il principio sommo della logica formale: il principio di non contraddizione. Anche se fosse possibile “dimostrare” l'esistenza del mondo in questa dimostrazione resterebbe sempre qualcosa di dato, di non dimostrabile, e si tratterebbe nientemeno che del principio della dimostrazione stessa. L'unica dimostrazione che del principio sommo della logica si può dare, lo ricordava Aristotele, consiste nel suo uso: anche chi lo nega deve usarlo per cercare di contestarne la validità. E' un tipo di “dimostrazione” molto simile a quella che si può dare dell'esistenza del mondo: chi la nega deve intanto darla per scontata anche solo per poterla negare. Il solipsista che ritiene di essere l'unico essere pensante e senziente distrugge, vorrebbe teoreticamente distruggere, il mondo e col mondo gli altri esseri umani. Però vive e si rapporta al mondo, parla e interagisce continuamente con altri esseri umani. Il suo pensiero, e le sue parole, e le sue azioni, il suo stesso dichiarato solipsismo confutano in ogni istante la sua teoria. Questa è probabilmente l'unica confutazione possibile del dubbio scettico e solipsista, e nel contempo l'unica possibile “dimostrazione” dell'esistenza del mondo. Altro tipo di dimostrazione del fatto che il mondo, e nel mondo altri esseri umani esistano non è consentita alla nostra ragione finita. A qualcuno questo provoca fastidio, irritazione? C'è chi si sente insopportabilmente impotente per il fatto che l'esistenza di alberi, case ed altri esseri umani, e con loro della totalità dell'esistente, non possa venir logicamente fondata ed acquistare così una razionale, indiscutibile certezza? Beh, non possiamo che dolerci delle sue afflizioni.

Note
1) Aristotele, Metafisica. Laterza 1988 pag 95

2)Kant: Critica della ragion pura, Laterza 1983 pag. 473 474.
3) Roger Scruton: la filosofia moderna compendio per temi. Laterza 1998 pag. 348.
4) Ibidem pag. 349
5) Ibidem pag. 349 350.

SOCRATE E L'INTEGRAZIONE

Socrate. O che piacere vederti caro amico, buona giornata!
Nico Pendola. Buona giornata a te, nobile Socrate!
S. Dove ti dirigi con tanta fretta, amico mio?
P. Sto andando ad una scuola qui vicino. Si tengono dei corsi per stranieri, ed anche per italiani, al fine di favorire la reciproca integrazione. .
S. Nobile intento.
P. Mi fa piacere che la pensi così, o Socrate. Perché non mi accompagni? Cammin facendo potremo fare due chiacchiere.
S. Molto volentieri o Pendola.
P. Dicevo, mi fa molto piacere, o Socrate, che tu giudichi nobile l'intento della reciproca integrazione. Questa rappresenta infatti la soluzione di tutti i problemi che possono nascere dall'arrivo di tanti fratelli che, spinti da fame e guerre, approdano sulle nostre coste. Loro si integreranno armoniosamente con noi, e noi con loro. Noi accetteremo la loro diversità, rispetteremo la loro cultura, loro rispetteranno noi e la nostra cultura e tutti saremo felici. E sarà definitivamente sconfitto lo sciovinismo razzista di Talmini che cerca di alimentare ingiustificate paure.
S. Fammi capire, o Pendola, tu ritieni che l'integrazione risolverà tutti i problemi che nascono dall'arrivo di tanta gente qui da noi?
P. E come no? Penso non si possa dubitare di una verità tanto evidente.
S. Io invece mi permetto di dubitarne, anzi, penso che valga, in una certa misura, il discorso inverso: solo se fosse possibile iniziare, almeno, a risolvere alcuni problemi derivanti dalla immigrazione si potrebbe parlare seriamente di integrazione.
P. Non ti seguo.
S. Eppure è molto semplice. Dimmi o Pendola, pensi potrebbero convivere armoniosamente cento esseri umani costretti ad abitare tutti in una casa di cento metri quadri?
P. Ma... la cosa mi sembra alquanto problematica, ma non vedo il nesso col nostro discorso.
S. Lasciamo perdere il nesso, per ora. Piuttosto, ti prego di provare ad immaginare questa situazione. Delle cento persone costrette a convivere in una casa di cento metri quadri solo 30 lavorano e devono col loro lavoro mantenere se stesse e le altre 70. Tu credi che in una situazione simile si svilupperebbero fra queste persone sentimenti di reciproca amicizia o non piuttosto antipatia, invidia, reciproci egoismi?
P. Beh, così, a naso, mi sembra che la seconda ipotesi sia più realistica.
S. E non credi che si verificherebbero episodi di violenza, furti, prevaricazioni, imbrogli?
P. E' possibile, ma, cosa c'entra tutto questo o Socrate?
S. Dimmi nobile amico, in quali stati intendono stabilirsi i migranti?
P: Italia, Spagna, Francia, Germania, insomma, in Europa occidentale.
S. Si tratta di grandi stati?
P. No
S. Densamente popolati?
P. Si
S. Attraversano una fase di prosperità o di crisi?
P. Di crisi, lo sanno tutti, e la crisi è provocata dai meccanismi disumani della economia capitalistica che mira solo al profitto...
S. Lasciamo perdere il profitto, per carità, non stiamo parlando di questo. Dimmi ora, nobile amico, Africa e medio oriente sono piccoli o grandi?
P. Molto grandi
S. E la loro popolazione complessiva supera abbondantemente il miliardo di esseri umani?
P. Certo
S. Quindi, se solo un venti per cento di questa popolazione arrivasse in Europa dovremmo accogliere oltre trecento milioni di persone, come minimo. Non ti sembra che una simile situazione ricorderebbe quella che ho cercato di raffigurare con l'esempio della casa e dei suoi cento abitanti? Forse ho esagerato un po', ma solo per essere più chiaro. O, chissà, forse non ho esagerato affatto.
P. No, hai esagerato e molto!
S. Non direi o Pendola. Scusa, tu ed altri amici tuoi avete mai parlato di limiti alla immigrazione?
P. No, mai ne abbiamo parlato. Non si possono mettere limiti alla esigenza di accogliere a casa propria chi soffre.
S. Quindi, dobbiamo accogliere tutti coloro che chiedono di essere accolti. Se la logica ha un senso questo implica che non potremmo sbarrare le porte di casa neppure ad un miliardo di migranti. Questo creerebbe una situazione ben peggiore di quella che ho cercato di rappresentare con l'esempio della casa. Ne convieni?
P. Basta o Socrate! I tuoi sono sofismi che si basano su ipotesi non realistiche!
S. I miei ragionamenti si basano solo sulla logica, amico mio. Che, se si parte dal presupposto che si debba accogliere chiunque chieda accoglienza non si può poi arretrare di fronte a nessuna cifra.

P. Mi sembra che la tua logica sia viziata dalla propaganda.
S. Nessuno più di me è alieno alle lusinghe della propaganda. Comunque, andiamo oltre, se sei disposto a proseguire il nostro piacevole dialogo.
P. Certo che sono disposto! Voglio proprio vedere quali altri sofismi tirerai fuori.
S. Nessun sofisma ottimo amico. Come tu sai io cerco solo, dialogando, di avvicinarmi al vero. A questo fine vorrei rivolgerti qualche domanda.
P. Bene, domanda pure, sarò lieto di risponderti.
S. Dimmi allora, come definiresti tu l'integrazione? O, se preferisci, quando, per te, si ha integrazione?
P. Si ha integrazione quando persone diverse convivono armoniosamente fra loro, e riconoscono l'una il valore dell'altra, e considerano le loro diversità non quali problemi ma quali risorse preziose, in grado di arricchire spiritualmente tutti.
S. Quindi l'integrazione sarebbe la convivenza fra diversi?
P. Si, questo è l'integrazione|!
S. Quindi se un ateo, un musulmano, un cristiano, un ebreo ed un buddista vivono sotto lo stesso tetto questi sono integrati fra loro? Questo tu dici?
P. Non travisare le mie parole o Socrate. Io dico che queste persone devono rispettarsi e considerare come risorse le loro differenze.
S. Ma, non ti sembra che per rispettarsi fra loro queste persone debbano, tutte, riconoscersi in qualche valore comune?
P. Non saprei, forse si.
S. Ad esempio, la tolleranza?
P. Si, così è.
S. Quindi potremo identificare l'integrazione con la tolleranza?
P. Si.
S. Ma, se per caso fra queste persone qualcuna non accetta il valore della tolleranza, se una delle differenze fra loro consiste in questo: che qualcuno preferisce la intolleranza alla tolleranza, che fare? Dovremo considerare anche questa differenza come una “preziosa risorsa” o non dovremo invece obbligare alla tolleranza gli intolleranti?
P. Penso che sia lecito in questo caso obbligare per legge tutti alla tolleranza.
S. Quindi il rispetto per la legge sarebbe alla base dell'integrazione?
P. Forse si.
S. Potremmo allora dire che si ha integrazione quando tutti, compresi coloro che sono emigrati in casa nostra, accettano le nostre leggi ed ubbidiscono ad esse?
P. Non saprei. Chi è venuto da noi può obbedire alle nostre leggi solo se queste tengono conto della sua diversità, rispettano la sua identità.
S. La cosa mi lascia perplesso.
P. Esponimi le tue perplessità o Socrate.
S. Dimmi, nobile amico, se fra i nuovi venuti ci fosse chi considera un crimine la omosessualità noi dovremmo fare una legge che punisce col carcere, o magari con la pena di morte, gli omosessuali?
P. Mai!
S. E se fra i nuovi venuti ci fossero persone convinte che l'adultera vada punita con la lapidazione dovremmo noi istituire il reato di adulterio e punirlo con la lapidazione?
P. Direi di no. Forse potremmo fare leggi diversificate, alcune che valgano per noi ed altre per i nuovi arrivati.
S. Quindi, poniamo a Milano, una adultera potrebbe divorziare se si chiama Maria, mentre un'altra adultera, di nome Fathima, che abita nella casa accanto, sarebbe lapidata se tradisse il marito. Questo tu vorresti?
P. Non saprei, sono perplesso.
S. E ti sembra ragionevole che il signor Rossi venga processato per bigamia, se si scopre che ha due mogli, mentre il signor Alì, che vive a pochi metri da lui, possa tranquillamente averne quattro, di mogli?
P. E tu cosa proporresti, che divorziasse dalle prime tre?
S. Io mi limito ad esporre dei problemi, conscio della loro difficoltà estrema; e questa difficoltà dimostra che in molti casi l'integrazione è non solo difficile, ma quasi impossibile.
P. Queste mi sembrano considerazioni assai scioviniste e mi stupisco che tu le faccia, o Socrate.
S. Caro amico, definire sciovinista chi sottolinea la gravità dei problemi non aiuta certo a risolverli, i problemi. Ti sembra che sarebbe integrata una società in cui in un quartiere si divorzia ed in un altro si lapida? Ti sembra che ci sarebbero valori comuni, e rispetto reciproco, e proficuo utilizzo delle differenze in una simile situazione?
P. Sembra di no.
S. Lo sembra anche a me. Anzi, a me sembra che questa neppure potrebbe definirsi società, sarebbe solo un aggregato informe di esseri umani, non uniti da nulla.
P. C'è del vero in quanto tu dici, ma si tratta di casi puramente ipotetici.
S. Beh, troppo ipotetici non sono. Comunque tenendo conto di quanto abbiamo detto, come definiresti ora l'integrazione, nobile amico?
P. La definirei come l'osservanza delle leggi.
S. Cioè, si ha integrazione dei nuovi venuti quando questi osservano le leggi del paese che li ospita?
P: La cosa non mi convince del tutto, ma direi di si.
S. E possiamo aggiungere, visto che è molto difficile obbedire alle leggi di un paese di cui non si conosce la lingua, che affinché ci sia davvero integrazione i nuovi venuti dovrebbero imparare, almeno per sommi capi, la nostra lingua?
P. Possiamo, anche se la cosa non mi convince del tutto
S. E perché mai?
P. Mi sembra che costituisca violenza pretendere che i nostri ospiti, oltre a seguire le nostre leggi, siano costretti a parlare la nostra lingua.
S. Scusa o nobile amico, tu possiedi una casa vero?
P. Certo.
S. E questa casa è arredata secondo i tuoi gusti, nella libreria ci sono certi libri e non altri, in uno scaffale certi CD e non altri, vero?
P. Ovvio
S. E in casa tua si seguono certe regole, penso. Ad esempio si pranza ad una certa ora, non si fuma, o non si fuma troppo, e non si fa chiasso dopo un'altra ora, giusto?

P. Giustissimo
S. E cosa diresti se un tuo ospite arrivasse in casa tua e cambiasse i libri che hai disposto nella tua libreria, fumasse a tutte le ora come un turco, si mettesse a tavola alle ore che vuole lui e mettesse musica a tutto volume fino alle tre del mattino?
P. Beh, direi che si tratta di un gran maleducato.
S. Ed avresti ragione. E se questo ospita maleducato neppure cercasse di parlare la tua lingua e pretendesse che tu parlassi la sua, cosa diresti?
P. Direi che è prepotente oltre che maleducato.
S. Ed avresti ragione. Dimmi ora, nobile amico, potremmo considerare il paese in cui viviamo come la nostra casa comune?
P. Si o Socrate, possiamo
S. Quindi...
P. Basta Socrate! E sia, ti concedo che per integrazione deve intendersi l'osservanza delle leggi del paese accogliente e l'apprendimento della sua lingua. E con questo siamo giunti, mi pare, ad un ampio accordo.
S. Troppo ampio non mi sembra, anzi, ti dirò che questa definizione non mi convince del tutto.
P. Insomma o Socrate, possibile che tu non sia mai contento di una definizione?
S. Scusami nobile amico, lo sai come sono. Ho sempre una gran voglia di approfondire, non mi accontento mai di ciò che a prima vista appare ovvio...
P. E sia, ma dimmi perché questa definizione non ti accontenta del tutto.
S. Dimmi o Pendola, un turista giapponese in visita a Roma è tenuto ad osservare le nostre leggi?

P. E come no?
S. E se questo turista, oltre ad osservare le nostre leggi, riesce ad esprimersi in italiano, possiamo forse dire che è integrato nella nostra società, che è italiano?
P. No
S. Quindi concorderai con me se dico che per esserci davvero integrazione occorre non solo osservare le leggi e parlare la lingua del paese ospitante, ma anche riconoscersi nella sua cultura, apprezzarne la tradizione, conoscerne la storia, soprattutto condividere i valori base su cui si fonda, in quel paese, la civile convivenza.
P. E no, o Socrate, non siamo assolutamente d'accordo! Tu pretendi che chi arriva qui da noi dimentichi le sue origini! Questa è assimilazione, non integrazione!
S. Non che dimentichi le sue origini, ma che condivida valori e tradizioni del paese che lo ospita. Questo hanno fatto tanti nostri emigranti. Hanno continuato ad amare l'Italia ma si sono inseriti nei paesi che li ospitavano, sono diventati loro buoni cittadini.
P. Sarà, a me sembra che si tratti di violenza, di pura prepotenza sciovinista.
S. Mi sembra, caro amico, che sostenendo quanto ora sostieni tu cada in contraddizione con quanto poco fa avevi ammesso.
P. Proprio non ti seguo o Socrate, con cosa io cadrei in contraddizione?
S. Poco fa tu hai affermato, mi pare, che si ha integrazione quando chi accogliamo rispetta le nostre leggi, è così?
P. Si, è così, ed allora?
S. Non ti pare che molte delle nostre leggi siano legate alle nostre tradizioni, affondino le loro radici nella nostra storia e nella nostra cultura, o, più in generale nella storia e nella cultura dell'occidente?
P. Forse.
S. E non ti pare che molte delle nostre leggi mettano in atto i valori base della nostra civiltà?

P. Forse
S. Abbiamo leggi che riconoscono la libertà personale, organizzano in maniera democratica la vita politica, garantiscono la libertà di culto, sanciscono la separazione fra stato e chiesa, affermano la assoluta parità fra i sessi. Non ti pare che queste leggi mettano in atto quelli che sono i nostri valori?
P. Può essere.
S. E dimmi ora, o Pendola, è o non è vero che il potere delle leggi si basa in larga misura sulla adesione convinta che ad esse danno i cittadini?
P. Si, mi sembra.
S. Pensi che se la stragrande maggioranza dei cittadini considerasse cosa giusta lapidare una adultera una legge che proibisse questa usanza sarebbe davvero in grado di tutelare la vita delle adultere?
P. Sembrerebbe di no.
S. Una simile legge non sarebbe osservata in moltissimi casi e prima o poi sarebbe abolita se davvero tutti o quasi i cittadini la considerassero iniqua, ne convieni?
P. Penso di poter convenire.
S. Possiamo allora sostenere che la obbedienza che i cittadini devono alle leggi è legata alla adesione diffusa e convinta ai valori ed ai principi a cui queste leggi si ispirano?
P. Si, possiamo sostenerlo.
S. Quindi, anche concedendo che la integrazione si riduca alla osservanza delle leggi siamo costretti ad ammettere che questa osservanza deve basarsi sulla adesione a qualcosa di più fondamentale e profondo, cioè ai valori in cui le leggi affondano le loro radici. In mancanza di tale adesione la osservanza delle leggi sarebbe un fatto puramente formale, qualcosa di accidentale e transitorio, incapace di fondare e garantire solidi e duraturi rapporti di civile convivenza fra i cittadini. Ne convieni?
P. Non saprei, o Socrate, anche perché mi sembra che sia tu ora a cadere in contraddizione con te stesso.
S. Spiegami perché, ottimo amico, se davvero son caduto in contraddizione vedrò di correggere il mio errore.
P. Prima tu hai affermato che la semplice obbedienza alle leggi non può identificarsi con la integrazione, hai fatto l'esempio di un turista di passaggio in Italia che non può essere considerato italiano solo perché obbedisce alle leggi italiane. Ora invece sostieni che la obbedienza alle leggi implica la adesione a valori e principi basilari, il che fa pensare che questa osservanza possa identificarsi con l'integrazione.
S. Tu ringrazio per la tua osservazione, ma mi sembra che non ci sia contraddizione alcuna nelle mie parole.
P. A me sembra invece che ci sia
S. Può essere che abbia ragione tu, ottimo amico, ma dimmi, a tuo parere il tutto si identifica con la parte?
P. No
S. E non ti pare che una casa con fondamenta debolissime, ma buone mura ed ottimo tetto corra il rischio di crollare da un momento all'altro?
P. Direi che corre questo rischio
S. Ebbene, ciò che vale per la casa vale a maggior ragione per l'integrazione. L'osservanza delle leggi è parte della integrazione ma non si identifica con essa, è ben lungi dall'essere il tutto. E il tutto è costituito dalle leggi, ma anche dalla tradizione, dalla cultura, dalla lingua. Soprattutto è costituito dai valori fondanti una certa società. Ed ancora, come una casa deve avere solide fondamenta se non vuol crollare così l'integrazione non può reggere se si identifica con una osservanza delle leggi che non sia basata sulla adesione convinta e diffusa ai valori cui le leggi sono radicate. Sono riuscito ad esplicitare il mio pensiero, amico mio?
P. Non so, non saprei, ho un gran mal di testa, e poi, tu fai discorsi che non hanno nesso alcuno con la realtà, pure ipotesi fantasiose.
S. Mi spiace per il tuo mal di testa, ma dimmi, è vero o falso che nel mondo islamico bestemmia ed apostasia sono spesso punite con la morte?
P. E' vero.
S. E' vero o falso che in quel mondo l'adulterio è spesso punito con la lapidazione o la fustigazione?
P. E' vero.
S. E' vero o falso che in quel mondo esiste la poligamia?
P. Vero.
S. E l'infibulazione?
P. Vero.
E dimmi ancora, è o non è vero che la gran maggioranza di chi arriva sulle nostre coste è costituita da islamici?
P. E' vero.
S. Come puoi quindi dire che le mie sono fantasiose ipotesi?
P. Basta o Socrate, la testa mi scoppia! Guarda abbiamo raggiunto la nostra meta, la scuola in cui si tengono i corsi di integrazione. Devo salutarti o Socrate.
S. Se vuoi posso partecipare anche io a quei corsi, così potremo, tutti insieme, approfondire queste tematiche.
P. No, no, è meglio di no, addio Socrate!
S. Arrivederci ottimo amico!

CONSIDERAZIONI SULLA "LAUDATO SI"

E' importante l'ultima enciclica papale. Lo è non tanto perché costituisca una novità culturale: non si incontra nella “laudato si” letteralmente nulla che non sia già stato detto e ripetuto innumerevoli volte, è importante proprio perché non dice nulla di nuovo. Con la sua enciclica il papa da il suo alto avallo ad un magma ideologico fatto di pauperismo, terzomondismo, mentalità anti industriale, malthusismo, il tutto condito con una goccia di mal digerito marxismo, che è oggi egemone in larghi settori della pubblica opinione occidentale, ed è una delle cause della crisi in cui versa la nostra civiltà. Val la pena quindi di leggerla, questa enciclica, e cercare di commentarla.

LA NATURA

L'enciclica presenta la natura come una sorta di grande ed armonioso sistema. Ogni ente è in relazione con tutti gli altri e contribuisce con gli altri alla vita del tutto. Il punto di riferimento del papa è san Francesco che considerava “qualsiasi creatura sorella, unita a lui con vincoli di affetto”. Questa concezione, secondo il papa, “non può essere disprezzata come un romanticismo irrazionale, perché influisce sulle scelte che determinano il nostro comportamento”. Solo “se noi ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, la sobrietà e la cura scaturiranno in maniera spontanea”, se invece non sentiamo questa unione mistica con la totalità del creato diventeremo dominatori capaci solo di saccheggiare e distruggere l'ambiente che ci circonda.
Il papa invita a guardare la natura con occhi colmi di stupore ed ammirazione per la sua sconfinata bellezza, e basterà questo sguardo a farci sentire il legame d'amore che ci unisce a tutte le creature.
In effetti è vero che la visione della natura è uno spettacolo di sconfinata bellezza. Poche cose riempiono l'animo di tanto stupore ed ammirazione quanto la visione del cielo stellato. Ma, è proprio vero che questa visione ci fa sentire l'intimo legame che ci unisce al tutto? E' quanto meno dubbio. Quando si parla di sentimenti non è possibile fare affermazioni dimostrabili, tuttavia forse non è del tutto errato affermare che la visione del cielo stellato suscita in noi un sentimento di smarrimento: ci fa sentire piccoli ed insignificanti di fronte a qualcosa immensamente più grande di noi ed estraneo ai nostri fini ed ai nostri valori. Il sentimento del sublime, ricorda Kant, sorge in noi ogni volta che la natura ci “sbatte in faccia” la nostra nullità. Il cielo stellato, il mare in tempesta, un ghiacciaio ricco di crepacci, una enorme parete rocciosa non ci fanno sentire misticamente uniti al tutto, semmai ci danno la sensazione, splendida e dolorosa insieme, della nostra solitudine in un mondo che non è fatto a nostra immagine.

Lasciamo perdere i sentimenti. Tutto è armonicamente collegato da fili invisibili, afferma il papa, ma noi, nella nostra superbia, non vogliamo ammetterlo. Ad esempio, “stentiamo a riconoscere che il funzionamento degli ecosistemi naturali è esemplare: le piante sintetizzano sostanze nutritive che alimentano gli erbivori; questi a loro volta alimentano i carnivori, che forniscono importanti quantità di rifiuti organici, i quali danno luogo a una nuova generazione di vegetali.”
C'è da restare esterrefatti. Un sistema in cui ogni ente esiste al solo fine di alimentarne un altro viene presentato come esempio di armonia! L'erba nutre le zebre, le zebre nutrono i leoni ed i rifiuti organici dei leoni diventano nutrimento per le zebre: tutto è equilibrio, armonia, cura. Il peggior prodotto della umana arroganza, invece, “il sistema industriale, alla fine del ciclo di produzione e di consumo, non ha sviluppato la capacità di assorbire e riutilizzare rifiuti e scorie”. Non lo ha fatto, ovviamente, a causa della perversa mentalità “usa e getta” da cui sono affetti gli uomini, come se il “riutilizzo di scorie e rifiuti” fosse impresa facile e quella fondamentale legge di natura che si chiama crescita dell'entropia non ci ricordasse che gran parte dei processi di trasformazione che avvengono in natura sono irreversibili.
Simili dettagli scientifici non interessano molto, probabilmente, l'autore dell'enciclica. Per lui madre natura non spreca nulla, l'uomo invece ha fatto dello spreco inquinante l'alfa e l'omega della sua attività insensata. Però, il capo della cristianità dovrebbe porsi qualche piccolo interrogativo sulla presunta “armonia” degli ecosistemi. Ammettiamo pure, per un attimo, che l'equilibrio degli ecosistemi miri davvero alla sopravvivenza del tutto, resta pur sempre un interrogativo: e, i singoli? Diamolo pure per scontato: la zebra nutre il leone, il leone fa la popò e questo procura nutrimento ad altre zebre, ma, cosa ne pensa di tutto questo armonioso processo la singola zebra che viene divorata viva da un branco di leoni famelici? Il fine è l'armonia del tutto, ma questo fine viene raggiunto tramite l'eliminazione spietata dei singoli. E' davvero “armonico” tutto questo? O non è invece caratterizzato da una disarmonia insanabile, spietata, fra le esigenze della specie e quelle degli individui? Il pensiero cristiano in fondo è caratterizzato dalla esaltazione del singolo, della persona; nessuno fra i grandi pensatori cristiani ha degradato il singolo a mera componente di un tutto che lo sovrasta e lo domina, questo dovrebbe mitigare almeno un po' gli entusiasmi ecologici di papa Francesco.

Ma è poi vero che l'equilibrio degli ecosistemi mira a garantire la sopravvivenza di tutte le specie e di tutti gli enti naturali? NO, ovviamente. La natura vivente non è caratterizzata dall'equilibrio ma da una spietata lotta per la sopravvivenza del più adatto, quella non vivente da continue e spesso catastrofiche trasformazioni. Ogni momento nell'universo muore qualche stella, e quando una stella muore trascina con se i pianeti che le ruotano attorno, e se in qualcuno di questi pianeti esistono forme di vita, tanto peggio per loro. Considerazioni simili possono essere fatte per i corpi celesti che vengono continuamente assorbiti in quelle cose inquietanti al massimo che sono i buchi neri. La natura è tanto poco “amorosa armonia” che innumerevoli specie animali si sono estinte per motivi assolutamente naturali. Dove oggi esiste il mar mediterraneo è esistito un tempo un enorme deserto, le attuali dolomiti un tempo erano scogli sommersi, i giacimenti di petrolio, tanto detestati dagli ecologisti radicali, un tempo erano lussureggianti foreste. L'enciclica considera ingenuamente lo stato attuale del mondo come qualcosa di perfetto e definitivo, ma si tratta appunto, solo di un ingenuo abbaglio ideologico. Tutti gli accorati appelli a “preservare la casa comune” dimenticano che la casa è destinata, come tutto ciò che esiste in natura, a deperire e crollare, per motivi assolutamente naturali.

Papa Francesco ripete più volte nella sua enciclica, che il cristianesimo non divinizza la natura. Però di certo lui, il papa, la antropoformizza la massimo, la natura, soprattutto la nostra terra. Nella “laudato si” la terra diventa una super persona, una sorta di gigantesco essere umano con sentimenti e sensazioni. L'uomo “offende” e “sfrutta” la terra, e questa si lamenta e soffre, unisce il suo “grido di dolore” a quello dei poveri. Siamo di fronte ad una concezione prescientifica della natura. Malgrado l'enciclica faccia qua e la riferimento agli uomini di scienza è fin troppo evidente che la natura di papa Francesco non ha nulla a che vedere con quella di un Galileo, di un Newton o di un Darwin. Ma siamo anche di fronte ad una concezione prefilosofica della natura. La concezione aristotelica della natura, con le sue sfere cristalline ed il suo primo motore, e quelle dei primi filosofi naturalisti: i presocratici e soprattutto gli atomisti, sono molto più realistiche di quella di papa Francesco. E, a ben vedere le cose, la concezione della “laudato si” retrocede anche rispetto a quello che è l'ispiratore sommo del papa: il poverello di Assisi, san Francesco. E' vero che san Francesco amava tutte le creature, ma le amava unicamente in quanto in esse risplende la gloria del Signore; la natura è amata in quanto creazione di Dio, ed il culmine della creazione, il suo fine e beneficiario, resta, in san Francesco come in tutti i pensatori cristiani, l'uomo, unico ente creato ad “immagine e somiglianza di Dio”. In alcune fra le pagine più contorte della sua enciclica il papa cerca, è vero, di conciliare l'antropocentrismo cristiano con la sua visione organicistica della natura, ma l'unica cosa che si può dire del suo tentativo ermeneutico è che appare, quanto meno, assai “disinvolto”.
Per concludere, la concezione della natura che emerge dall'enciclica papale è prefilosofica e prescientifica, per dirla in una parola, si tratta di una concezione mitologica, una sorta di riproposizione in chiave cristiana del mito pagano di Gaia, il pianeta vivente. Se e come questo sia conciliabile col cristianesimo resta un problema irrisolto.  

L'UOMO IRRESPONSABILE INQUINATORE  

“La terra, nostra casa”, afferma l'enciclica papale, “sembra trasformarsi sempre più in un immenso deposito di immondizia. In molti luoghi del pianeta, gli anziani ricordano con nostalgia i paesaggi d’altri tempi, che ora appaiono sommersi da spazzatura”. La causa di questo miserevole stato di cose è da ricercarsi nella “cultura dello scarto, che colpisce tanto gli esseri umani esclusi quanto le cose che si trasformano velocemente in spazzatura”. Il consumismo sfrenato dei popoli ricchi sta trasformando il mondo in una latrina e questo ha effetti devastanti sullo stesso uomo, in particolare sugli “esclusi”, gli abitanti delle zone periferiche del pianeta.
“i gemiti di sorella terra, che si uniscono ai gemiti degli abbandonati del mondo, con un lamento che reclama da noi un’altra rotta. Mai abbiamo maltrattato e offeso la nostra casa comune come negli ultimi due secoli” afferma l'enciclica.
Il guaio insomma è cominciato circa due secoli fa, quando l'uomo, accecato dalla sua insana volontà di potenza, ha intrapreso la strada della industrializzazione. Qualcuno potrebbe retrodatare l'inizio della catastrofe e collocarlo, più correttamente, fra il '500 ed il '600, al tempo della rivoluzione scientifica, ma questi sono dettagli.
Però, anche ad un esame superficiale le cose non sembrano quadrare troppo. Si, perché gli ultimi 200 anni sono stati quelli che hanno visto una riduzione della miseria ed uno sviluppo del benessere mai visti prima nella storia. Fino al 1400 un neonato poteva sperare di vivere al massimo 20, 30 anni e solo un bambino su due raggiungeva il quinto compleanno. In Francia nel 1845 l'aspettativa di vita era di circa 45 anni, oggi nei paesi sviluppati sfiora gli 80 anni ed anche in molti paesi economicamente arretrati si avvicina ai 70. Considerazioni simili possono essere fatte per tutti gli indicatori di benessere. Negli ultimi 200 anni si è contratto fin quasi a scomparire l'analfabetismo ed è cresciuta ovunque la scolarizzazione. Un tempo malattie infettive oggi completamente debellate falcidiavano gli esseri umani a milioni. La causa di questo massacro non va ricercata solo nello scarso sviluppo della scienza medica, ma anche nella sporcizia e nell'inquinamento. Sono figlie dell'industrializzazione non solo auto e ferrovie, ma anche le reti idriche e fognarie che hanno radicalmente migliorato la vita di milioni di esseri umani. Anche se in maniera non uniforme questo processo ha interessato tutti i paesi, compresi quelli meno sviluppati, molti dei quali del resto hanno cessato di essere tali precisamente perché hanno imboccato la strada della industrializzazione: si pensi alla Cina o all'India, all'Argentina, al Cile od al Brasile. Restano poveri invece quei paesi, in Africa sopratutto, che quella strada, per tutta una serie di motivi, non sono riusciti ad imboccarla. Forse il mondo di oggi è davvero una invivibile latrina mentre quello dei bei tempi andati era una specie di piccolo paradiso, però chi in quei tempi ci ha vissuto è stato molto felice di abbandonarlo, quel paradiso, e di imboccare la strada infernale dello sviluppo economico.

I miglioramenti di tutti gli indici di benessere negli ultimi due secoli è talmente evidente che stupisce che questi vengano presentati come una sorte di catastrofe per il pianeta ed il genere umano. Ma in realtà non ci si deve stupire più di tanto. Tutta l'enciclica è pervasa da una idea molto precisa: lo sforzo dell'uomo per migliorare la propria condizione è qualcosa di molto pericoloso, addirittura di potenzialmente satanico. L'industrializzazione, l'innovazione, lo sviluppo sono guardati nella migliore delle ipotesi con sospetto, nella peggiore con profonda avversione. L'aumento della ricchezza è bollato come “consumismo” ed è considerato fonte di degrado umano ed ambientale. I problemi innegabili che sorgono dal processo di sviluppo sono considerati non come qualcosa di oggettivo, da affrontare con pragmatismo realistico, si tratta invece di problemi che hanno la loro origine nella natura dell'uomo di oggi, sfigurata dal “consumismo compulsivo”, e a cui sarebbe facile porre rimedio se tutti accettassimo uno stile di vita “più sobrio”. Esemplare è, a questo proposito, il rifiuto di considerare l'eccessivo incremento demografico come una delle cause di problemi che ci attanagliano: “Incolpare l’incremento demografico e non il consumismo estremo e selettivo di alcuni, è un modo per non affrontare i problemi”, afferma il pontefice. Si diventi “sobri” e si avranno, insieme, uscita dalla povertà per due miliardi circa di infelici, incremento demografico indefinito ed assenza di problemi ambientali: non ci sarebbero problemi se i “ricchi” consumassero meno. Però, sorge spontanea una domanda: visto che la causa di tutti i guai è l'eccesso di consumo, anche se “i icchi” consumassero meno i maggiori consumi di quasi due miliardi di poveri non creerebbero a loro volta problemi ecologici? Davvero uno stile di vita “più sobrio” può essere considerato il toccasana? Ed in cosa si tradurrebbe poi questa “sobrietà”? L'enciclica non da mai risposte concrete a questo interrogativo, si limita ad auspicare un mutamento nei modelli di consumo e a metter sotto accusa... i condizionatori d'aria: “Le abitudini nocive di consumo, non sembrano recedere, bensì estendersi e svilupparsi. E’ quello che succede, per fare solo un semplice esempio, con il crescente aumento dell’uso e dell’intensità dei condizionatori d’aria”. Molto interessante.
In realtà, se L'analisi dell'enciclica fosse anche solo minimamente realistica, se davvero fossimo sull'orlo del baratro, nulla potrebbe salvarci. Altro che “sobrietà”! Se la situazione fosse davvero così come la si presenta potremmo anche chiudere tutte le fabbriche e tutte le centrali, interrompere dall'oggi al domani ogni attività produttiva, saremmo comunque spacciati. Perché? Semplice, perché basterebbe l'attività vulcanica a darci il colpo di grazia. Il clima è sempre cambiato nel corso dei millenni, spesso in maniera catastrofica. I ghiacci si sono espansi fino sin quasi all'equatore e si sono poi ritirati sino alle dimensioni attuali; per non andare troppo indietro nel tempo negli ultimi due millenni periodi caldi si sono alternati a periodi freddi, e questo in epoche in cui la rivoluzione industriale era ancora “un mente dei”. Le cause sono state soprattutto l'attività solare, gli spostamenti dell'asse terrestre e l'attività vulcanica. Nel graffiante pamphlet “le bugie degli ecologisti” Riccardo Cascioli ed Antonio Gaspari ricordano che una sola grande eruzione vulcanica “immette nell'atmosfera 17 miliardi di tonnellate di biossido di carbonio, circa due volte e mezzo l'emissione annua causata dalle attività umane a livello mondiale”. Più che sufficiente, direi a farci precipitare nell'abisso.
Le cose non stanno così, per fortuna, per il semplice motivo che l'analisi della “laudato si” è tutto meno che realistica. Sembra che chi la ha scritta provi quasi un sottile piacere nel presentare i problemi ecologici enormemente più gravi di quanto già non siano. Dà spazio alle visioni apocalittiche dei profeti di sventura senza curarsi minimamente di confrontarle con i fatti. Il celebre “club di Roma” profetizzò lo scorso secolo l'esaurimento della gran parte delle risorse del pianeta entro l'anno 2000. Si sa come sono andate le cose. Non sembra che l'enciclica papale tenga in gran conto questo genere di smentite.

IL GRIDO DEI POVERI

Il degrado ambientale è anche degrado umano e sociale. Le folli pratiche consumistiche distruggono l'ambiente e condannano nel contempo gli emarginati della terra ad una vita sempre più miserabile. Per papa Francesco la miseria di tante parti del mondo non è dovuta alla mancanza o alla insufficienza dello sviluppo, è al contrario l'effetto dello sviluppo. La lotta per salvare nostra sorella terra è nel contempo lotta per garantire ai poveri un avvenire migliore. “Oggi non possiamo fare a meno di riconoscere che un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri.
Non si tratta di una tesi nuova. La hanno sostenuta in moltissimi negli anni 70 del secolo scorso, quelli del “grande rifiuto”; ha avuto fra i suoi massimi teorici, il presidente Mao Tze Tung ed il suo fido luogotenente Lin Piao, prima di fare la brutta fine che ha fatto.
Però, si tratta di una tesi particolarmente difficile da sostenere oggi, dopo che numerosi paesi dell'Asia e dell'America latina sono riusciti ad uscire, o fra mille difficoltà stanno uscendo, da una endemica miseria precisamente imboccando la strada della industrializzazione, dell'innovazione tecnologica, del tanto aborrito mercato, in una parola, dello sviluppo.
Ma al papa questi esempi interessano poco. La sua visione dell'economia è essenzialmente redistributiva. Esiste un grande forziere colmo di risorse, queste sarebbero sufficienti ad assicurare un dignitoso livello di vita a tutti, ma una minoranza di avidi consumisti si appropria della maggior parte dei beni contenuti in questo forziere condannando gli altri alla miseria. Da un lato ci sono le risorse dall'altro i consumi; che si parli dell'acqua, della fame o dei mutamenti climatici, il clichè è sempre lo stesso: i “ricchi” saccheggiano, si appropriano di una quantità spropositata di ricchezza, inquinano e fanno pagare agli altri, i poveri, il prezzo del loro “consumismo compulsivo”.

“Un venti per cento della popolazione mondiale consuma risorse in misura tale da rubare alle nazioni povere e alle future generazioni ciò di cui hanno bisogno per sopravvivere (...) C’è un vero “debito ecologico”, soprattutto tra il Nord e il Sud, connesso a squilibri commerciali con conseguenze in ambito ecologico, come pure all’uso sproporzionato delle risorse naturali compiuto storicamente da alcuni Paesi (…) In diversi modi, i popoli in via di sviluppo, dove si trovano le riserve più importanti della biosfera, continuano ad alimentare lo sviluppo dei Paesi più ricchi a prezzo del loro presente e del loro futuro”.

Le citazioni potrebbero continuare ma il discorso dovrebbe essere abbastanza chiaro. Per l'enciclica la ricchezza si identifica per lo più con le risorse naturali. Certi paesi sono ricchi di risorse naturali ma sono oppressi dalla miseria, altri invece, dotati di minori risorse, nuotano nell'abbondanza, questo proverebbe che è in atto un “saccheggio” dei paesi ricchi a danno di quelli poveri. Ma le risorse naturali, se sono un presupposto della ricchezza, non si identificano affatto con essa. La ricchezza occorre produrla, col lavoro, la ricerca e l'innovazione tecnologica. Le risorse sono tali solo in relazione al lavoro ed alla tecnologia. Il petrolio non è stato una risorsa, ma solo un liquido maleodorante per moltissimi secoli. E' diventato risorsa quando la tecnologia ha creato auto e motonavi, aerei e centrali elettriche. Lo stesso discorso vale per quasi tutte le risorse naturali. Il problema dell'acqua, per fare un esempio solo leggermente diverso, non deriva dallo spreco che di acqua fanno i consumisti dei paesi sviluppati. Pensare che in Africa si soffra la sete perché in America si annaffiano troppo i giardini è, molto semplicemente, una idiozia. A differenza del petrolio l'acqua è una risorsa sempre indispensabile, indipendentemente dal livello di sviluppo tecnologico di un paese, e non è una risorsa troppo scarsa. Ma non è quasi mai immediatamente utilizzabile. L'acqua va cercata, estratta, depurata, trasportata il località spesso molto lontane dai luoghi di estrazione. E' la mancanza di tecnologie adeguate, non lo “spreco” consumistico a rendere drammatico il problema dell'acqua. Considerazioni simili possono essere fatte per il cibo, la cui carenza è messa in relazione, tanto per cambiare, con lo spreco consumistico e con lo scandalo degli alimenti che il ricco occidente butta via mentre in Africa la gente muore di fame. Di nuovo, pensare che la denutrizione in certi paesi del mondo sia la risultante della diffusione della obesità in altri è semplicemente ridicolo, ed ancora di più lo è il pensare che chi getta via, o da in pasto al suo cane, un pezzo della bistecca che non è riuscito a mangiar tutta, contribuisce alla fame di tanti sventurati. Il problema del cibo è legato alla produttività agricola, alla possibilità di collegare rapidamente i luoghi in cui i generi alimentari vengono prodotti a quelli in cui vengono consumati, allo sviluppo dell'industria del freddo. Un contadino o un allevatore americano producono in una giornata di lavoro una quantità di cereali o di carne enormemente superiore a quella che sono in grado di produrre un contadino o un allevatore africano. Non solo, il contadino o l'allevatore americano sono in grado di rifornire rapidamente i mercati di sbocco e, grazie all'industria del freddo, di conservare a lungo i loro prodotti, tutte cose che il contadino o l'allevatore africano non sono in grado di fare. Il “consumismo compulsivo” con tutto questo non c'entra assolutamente niente.
Ma l'enciclica non si limita a metter sotto accusa lo sfruttamento che il nord consumistico del mondo metterebbe in atto ai danni del sud sofferente. I paesi industrializzati inquinano oltre che saccheggiare e le conseguenze nefaste del loro inquinamento gravano, di nuovo, sui paesi più poveri. “Il riscaldamento causato dall’enorme consumo di alcuni Paesi ricchi ha ripercussioni nei luoghi più poveri della terra, specialmente in Africa, dove l’aumento della temperatura unito alla siccità ha effetti disastrosi sul rendimento delle coltivazioni”.
Insomma, se una fabbrica inquina in Germania aumenta la temperatura... in Nigeria. Come questo sia possibile resta alquanto misterioso; fino a ieri pensavamo che le località più vicine alle fonti inquinanti fossero quelle maggiormente danneggiate dalle emissioni. Le prime vittime del disastro di Chernobyl sono stati gli Ucraini, fino a prova contraria. Papa Francesco ci dice che non è vero. Non ci resta che credergli sulla parola.

E' difficile trovare in tutta l'enciclica una parola di elogio nei confronti della attività produttiva, che costituisce la vera fonte della ricchezza individuale e sociale. Per il papa la produzione è sempre o quasi causa di inquinamento, degrado, arricchimento di alcuni a danno di altri. Il santo padre è un assertore di quella che il filosofo britannico Roger Scruton chiama “la fallacia della somma zero”. Non esistono attività che siano vantaggiose per tutti, la ricerca e lo sviluppo tecnologico non sono in grado di alimentare uno sviluppo che sia cumulativo ed abbia costi sociali ed ambientali limitati. No, per papa Francesco se qualcuno guadagna qualcun altro deve, inevitabilmente, perdere. Non stupisce quindi più di tanto questa affermazione contenuta nell'enciclica:
”è arrivata l’ora di accettare una certa decrescita in alcune parti del mondo procurando risorse perché si possa crescere in modo sano in altre parti”. Se l'Africa vuole crescere Europa ed America devono decrescere. Si tratta di una affermazione che contraddice tutte le leggi economiche che parlano invece del carattere propulsivo sia dello sviluppo che del non sviluppo. Se un paese cresce la sua crescita è uno stimolo per l'economia di altri paesi, se un paese invece attraversa una fase recessiva altri rischiano di essere trascinati nella recessione. Non a caso le attuali difficoltà della Cina preoccupano moltissimo i mercati. Ma il santo padre non è affatto interessato alla scienza economica: questa rappresenta per lui qualcosa di troppo legato all'egoismo individualista per essere considerata positivamente. E così pensa che la decrescita in occidente potrebbe favorire lo sviluppo dei paesi poveri. Gli operatori economici di questi paesi, specie quelli legati alle esportazioni, di certo non gradirebbero una simile eventualità, ma, che importa? Si tratta, probabilmente, di gente attratta dalle sirene del “consumismo compulsivo”.

LAVORO E TECNOLOGIA

Le attività a più elevato contenuto tecnologico sono anche quelle a minor impatto ambientale. Per secoli gli uomini sono stati cacciatori e raccoglitori. Se ci procurassimo ancora da vivere in questo modo distruggeremmo il pianeta nel giro di pochi mesi, se i nostri antichissimi progenitori non lo hanno fatto ciò è dovuto solo al loro numero estremamente esiguo. La agricoltura intensiva ha un impatto ambientale molto minore di quella estensiva e l'applicazione della scienza all'agricoltura riduce ulteriormente tale impatto. Molti sono convinti che le famose fonti rinnovabili abbiano un impatto ambientale molto ridotto, ma si tratta di un errore grossolano. Se dovessimo procurarci non dico la totalità, ma anche solo una quota rilevante dell'energia di cui abbiamo bisogno col solare o l'eolico trasformeremmo aree enormi dei nostri territori in distese di panelli solari o pale eoliche, con effetti devastanti sulla flora e sulla fauna selvatiche. Il tanto detestato nucleare non presenta simili problemi. Ne può presentare altri, ovviamente, ma, se si applicano con rigore le normative di sicurezza, resta una fonte di energia insieme redditizia ed ecologicamente sostenibile. Se un giorno si dovesse realizzare il nucleare per fusione molti dei problemi ecologici che ci opprimono diverrebbero molto meno pressanti.
Chi, come il papa, è giustamente attento ai problemi ecologici dovrebbe quindi guardare con simpatia alla tecnologia. Tutta l'enciclica “laudato si” invece è pervasa da un forte spirito anti tecnologico. A parte alcune frasi di circostanza sulle buone cose che ci può offrire, la tecnica è sempre guardata con sospetto se non con forte ostilità, ed è continua la polemica contro chi pensa che i problemi ambientali possano essere risolti, o comunque resi meno gravi, dalla tecnologia.
Il paradigma su cui si basa la tecnica moderna, afferma l'enciclica, risponde ad una logica di dominio sfrenato dell'uomo sul mondo. “ Da tale paradigma risalta una concezione del soggetto che progressivamente, nel processo logico-razionale, comprende e in tal modo possiede l’oggetto che si trova all’esterno. Tale soggetto si esplica nello stabilire il metodo scientifico con la sua sperimentazione, che è già esplicitamente una tecnica di possesso, dominio e trasformazione (…). L’intervento dell’essere umano sulla natura si è sempre verificato, ma per molto tempo ha avuto la caratteristica di accompagnare, di assecondare le possibilità offerte dalle cose stesse (…) Viceversa, ora ciò che interessa è estrarre tutto quanto è possibile dalle cose attraverso l’imposizione della mano umana, che tende ad ignorare o a dimenticare la realtà stessa di ciò che ha dinanzi. Per questo l’essere umano e le cose hanno cessato di darsi amichevolmente la mano, diventando invece dei contendenti.”
La tecnologia e sua madre, la scienza moderna, rispondono ad un'ottica di dominio che rompe il rapporto armonioso dell'uomo con la natura. E' illusorio cercare di usare a fini buoni la tecnica perché questa non è qualcosa di neutro, il rapporto fra tecnica e dominio non è accidentale, ma strutturalmente connesso all'essenza stessa della tecnica moderna. "Occorre riconoscere che i prodotti della tecnica non sono neutri, perché creano una trama che finisce per condizionare gli stili di vita e orientano le possibilità sociali nella direzione degli interessi di determinati gruppi di potere".
Ancora una volta, nulla di nuovo sotto il sole. Che scienza e tecnica non siano neutrali i più anziani lo hanno sentito ripetere mille volte negli anni della contestazione globale, da Herbert Marcuse sino all'ultimo liceale. Ma si tratta di idee tanto suggestive quanto infondate.

La tecnica non dice nulla sui fini che gli esseri umani possono darsi, si limita ad indicare i mezzi necessari al raggiungimento di determinati fini, risponde a quello che Kant ha chiamato imperativo ipotetico: se vuoi X devi fare Y. Se un uomo gravemente ammalato deve subire un ad intervento chirurgico bisogna usare una determinata tecnica per salvargli la vita, se invece si deve eseguire una sentenza di morte occorrerà usare una tecnica diversa per togliergli la vita. Posso decidere che volare non mi interessa, ma se voglio volare devo servirmi di determinate macchine costruite secondo certe modalità tecniche. Nuotare è una tecnica ma lo sono anche lo scrivere o il suonare il pianoforte. E sono frutto della tecnica un'auto come un violino, una nave spaziale come un revolver, una trivella petrolifera come un pannello solare o un depuratore. Pensare che, in quanto tale, la tecnica ci imponga determinati fini significa, molto semplicemente confondere i fini coi mezzi, un po' come ritenere che, visto che esistono tecniche in grado di rendere particolarmente potenti i nostri pugni, noi tutti siamo obbligati a diventare pugili. Una evidente sciocchezza.
Da sempre l'uomo usa la tecnica per rendere il mondo che lo circonda compatibile coi suoi fini. Lo fa perché è l'unico animale a non adattarsi istintivamente all'ecosistema in cui è inserito, l'unico, per quanto possiamo saperne, a porsi coscientemente dei fini; in questo senso poche cose sono tanto intimamente umane come la tecnica. Secondo l'enciclica nel bel tempo andato la tecnica non “violentava” la natura, di modo che uomo e natura potevano darsi amichevolmente la mano. Le cose stanno in realtà in maniera leggermente diversa. Un tempo le tecniche non erano “dolci”, erano solo più primitive e, in certi casi, inefficaci. Cercare di curare un tumore con un salasso è una tecnica esattamente come lo è sottoporre il paziente a chemioterapia, solo, non è una buona tecnica. Altro che uomo e natura che si davano amichevolmente la mano! Quando le tecniche non rispondevano ad una “logica di dominio” un bambino su due non raggiungeva i cinque anni d'età, epidemie di vario tipo dimezzavano la popolazione di interi continenti e una donna su dieci era destinata a morire di parto nel corso della sua vita. Un modo molto bizzarro di “darsi la mano”.

L'avversione del papa bei confronti della tecnica è tanto marcata che la sua enciclica giunge a riproporre, in maniera neppure troppo velata, autentiche tematiche luddiste.
“Non si deve cercare” afferma il papa, “di sostituire sempre più il lavoro umano con il progresso tecnologico: così facendo l’umanità danneggerebbe sé stessa. Il lavoro è una necessità, è parte del senso della vita su questa terra, via di maturazione, di sviluppo umano e di realizzazione personale (…) l’orientamento dell’economia ha favorito un tipo di progresso tecnologico finalizzato a ridurre i costi di produzione in ragione della diminuzione dei posti di lavoro, che vengono sostituiti dalle macchine. È un ulteriore modo in cui l’azione dell’essere umano può volgersi contro sé stesso”.
C'è da restare sbalorditi, ed anche da chiedersi se il santo padre abbia un consigliere economico. Per il papa il lavoro è uno strumento di realizzazione personale, ma qui il papa fa una confusione che Smith e, in parte, lo stesso Marx si sono invece ben guardati dal fare. Il lavoro può essere, è vero, un fine in se. Scrivere, dipingere, tagliare l'erba del proprio giardino, giocare al pallone, educare i propri figli sono fini prima che essere mezzi. Nessuno scrittore vorrebbe che fosse una macchina a scrivere il romanzo a cui lui sta lavorando e nessuna madre accetterebbe di delegare ad una macchina l'educazione dei propri figli. Ma né lo scrittore né la madre corrono simili rischi. Il lavoro che si cerca di sostituire con macchine non è il lavoro inteso come autorealizzazione, il lavoro – fine, è il lavoro – mezzo, il lavoro - fatica che serve per ottenere beni e servizi, quello che si fa per un salario o uno stipendio, il lavoro propriamente detto. Ebbene, questo lavoro ha senso solo se è produttivo. Se fatico dieci ore per produrre un bene che sarebbe possibile produrre in cinque fatico a vuoto per cinque ore, se al termine di una giornata lavorativa ho prodotto beni che non interessano a nessuno ho sprecato il mio lavoro; la mia giornata lavorativa, dal punto di vista sociale è una perdita secca. L'enciclica sembra condividere l'opinione ingenua secondo cui lavorare sia sempre e comunque qualcosa di positivo, indipendentemente dai risultati del lavoro che si svolge. Per secoli gli esseri umani hanno lavorato moltissimo restando molto poveri, semplicemente perché il loro lavoro era scarsamente produttivo. L'applicazione della scienza all'industria e lo sviluppo tecnologico hanno reso il lavoro enormemente più produttivo e questo, nel lungo periodo, ha permesso sia un incremento generalizzato del benessere che una riduzione a volte molto marcata dell'orario di lavoro. Nella “Ricchezza delle nazioni” Smith osserva che un operaio dei suoi tempi era, da certi punti di vista, più ricco che un principe del passato. L'apparente paradosso di Smith è ancora più accentuato ai nostri giorni: un comune cittadino italiano di oggi vive più a lungo, è più sano, mangia meglio, viaggia più, in molti casi è più colto di un re di tre secoli fa. Cosa ha reso possibile un fatto tanto strano? L'incremento della produttività del lavoro, conseguenza dello sviluppo tecnologico. E' quasi imbarazzante dover scrivere cose tanto banalmente vere, ma sono le “bizzarrie” dell'enciclica a costringere a farlo.

PER CONCLUDERE

Non è il caso di commentare l'enciclica in tutti i suoi molteplici aspetti. Farlo renderebbe il presente scritto intollerabilmente lungo, e non sarebbe neppure troppo utile. Al di la di questa o quella affermazione lo spirito generale che informa l'enciclica papale è infatti sin troppo chiaro. Qua e là nel suo lavoro il papa assume posizioni più “moderate”. Riconosce l'utilità di molte realizzazioni della tecnologia, ammette che il diritto di proprietà, ovviamente sottoposto a numerosissimi limiti e controlli, va tutelato, giunge addirittura a parlare di “nobiltà” della funzione imprenditoriale. Ma si tratta di posizioni che stridono con l'impostazione generale della “laudato si”. Tutta l'enciclica è infatti caratterizzata da una avversione fortissima nei confronti di quanto è sviluppo economico e tecnologico, mercato, scambio, denaro. Soprattutto è caratterizzata da una fortissima, quasi violenta, avversione nei confronti del “consumismo”. Il consumismo appare, nell'enciclica papale un fenomeno dai contorni quasi satanici. Trasforma alcuni uomini in una sorta di macchine per consumare, egoisti senz'anima capaci solo di circondarsi di beni “inutili”, e condanna altri esseri umani alla più degradante miseria. Il consumismo è il responsabile dei principali drammi dell'umanità: povertà, guerre ed inquinamento sono causati, più o meno direttamente dalla follia consumistica delle popolazioni “ricche” del pianeta.
Il consumismo è parte di un processo storico che inizia con la rivoluzione industriale. Prima di quell'evento la gran maggioranza dei beni era destinata alle classi ricche. Si produceva per le classi elevate della società, al popolo restavano le briciole. Con la rivoluzione industriale questo quadro cambia radicalmente. Le imprese iniziano a produrre beni destinati al consumo di massa. I referenti principali della produzione cessano di essere le classi alte, al loro posto si fanno avanti gli uomini e le donne “normali”. Contrariamente a quanto avveniva un paio di secoli fa i beni destinati alle elites costituiscono oggi una minoranza, spesso una piccola minoranza, del monte prodotti complessivo.
L'espansione del consumo di massa costituisce l'aspetto economico di quel processo di entrata delle masse nella storia che ha sul piano politico il suo corrispettivo nell'affermazione della democrazia. Si è trattato e si tratta di un processo ricco di luci e di ombre, caratterizzato da pericoli che fior di pensatori liberali hanno denunciato; un processo però di cui è impossibile disconoscere il carattere storicamente progressivo. Grazie a quel processo milioni e milioni di esseri umani hanno abbandonato una posizione di degradante marginalità sociale, sono diventati a tutti gli effetti cittadini ed hanno conquistato un livello di vita finalmente dignitoso. Solo con una buona dose di snobismo intellettuale è possibile sottovalutare cose simili.

Eppure è letteralmente impossibile trovare nella enciclica papale una analisi equilibrata di un processo storico tanto importante e complesso. Nel corso di tutta l'enciclica il papa non fa che lanciare anatemi contro il “consumismo”, contrapponendo spesso alla sua “follia” la presunta serena felicità delle età preindustriali.
L'avversione del pontefice nei confronti della “opulenza consumistica” è tanto forte da far nascere sospetti sul senso vero della sua simpatia nei confronti dei poveri. Bisogna ascoltare il grido dei poveri, ripete costantemente il papa, ma, ascoltarlo per fare cosa? Per aiutare i poveri a cessare di essere tali? C'è da dubitarne.
Nel corso degli ultimi decenni importanti paesi, ieri caratterizzati da estrema, degradante povertà, hanno imboccato, fra mille difficoltà, la strada dello sviluppo. Lo hanno fatto seguendo, nella sostanza, la via già percorsa dalle grandi potenze economiche dell'occidente: investimenti in ricerca e sviluppo, tecnologia, mercato, espansione dei consumi. Il papa auspica un simile percorso per quei paesi che nel sottosviluppo ci sono ancora immersi fino al collo? Non mi sembra si possa dare una risposta positiva ad una simile domanda, al contrario. Certo, per Francesco il modello occidentale è improponibile perché “il pianeta non lo reggerebbe”. E molto dubbio che questa previsione si basi su una analisi scientifica seria della realtà, ma, a prescindere da simili considerazioni, val la pena di porsi la domanda: se fosse possibile l'attuazione di un simile modello questa sarebbe, per papa Francesco, desiderabile? Non si può che rispondere NO. Indipendentemente dalla sua realizzabilità, per il papa il modello di sviluppo occidentale è intrinsecamente negativo, perverso, forse addirittura satanico. Se paragonata al degrado morale di cui il consumismo è portatore la povertà appare al il pontefice, come qualcosa di positivo. I poveri sarebbero portatori di valori umani fondamentali che gli abitanti dei paesi ricchi hanno ormai da tempo obliato. L'ideologia che traspare dalla enciclica papale è, fin troppo chiaramente, il pauperismo. Per questo la povertà non è tanto un problema ed un nemico quanto un valore. Si devono aiutare i poveri, ma non certo per farli diventare i mostri egoisti e dissipatori che sono i “ricchi” del nord del mondo.
E' lecito allora sospettare che la prospettiva di un mondo in cui non risuonasse più “il grido dei poveri”, un mondo in cui la povertà fosse ridotta a dimensioni marginali e tutti avessero raggiunto un decente livello di consumo, non rappresenti per il papa un sogno, al contrario. Una simile prospettiva è molto probabilmente per lui un incubo, forse il peggiore dei suoi incubi.
Tutta l'enciclica papale conferma un simile sospetto, purtroppo.