ANTISPECISMO E RAZZISMO

I sostenitori del radicalismo animalista, gli antispecisti, paragonano spesso e volentieri il cosiddetto “specismo” al razzismo. Affermare che l'uomo ha uno stato etico ed ontologico diverso e superiore a quello di un serpente o di una aringa è per loro una pericolosissima forma di razzismo. Lo ha detto e ripetuto il guru massimo degli antispecisti, Peter Singer: il razzista viola il principio di uguaglianza fra le razze, lo specista quello fra le specie animali. Dire che un bianco è superiore ad un nero è lo stesso che dire che un uomo è superiore ad un gorilla o ad un lombrico. Tutti gli animali sono uguali, dall'uomo che è solo un animale fra gli altri, al lombrico. Chi mette in dubbio la validità di una simile affermazione è un “razzista” quindi, quanto meno, una persona poco raccomandabile. L'analisi filosofica cede il passo al furore ideologico: nulla è infatti tanto degradante quanto essere considerati razzisti. Fai passare per “razzista” chi ti critica ed il gioco è fatto: non avrai l'onere di confutare le sue teorie, ti basterà unirti al coro di folle urlanti. In realtà non solo chi rifiuta i concetti di “specismo” ed “antispecismo” non è razzista, ma ad essere, nel profondo, razzisti sono loro, quelli che hanno inventato questi concetti. Di seguito cercheremo di argomentare, argomentare, non strillare, questa affermazione.

Il primo ad accusare di “razzismo” chi non equipara sul piano etico uomini ed animali è stato Jeremy Bentham nella già citata “introduzione ai principi della morale e della legislazione”:
“C'è stato un giorno, e mi rattrista dire che in molti posti non è ancora passato, in cui la maggior parte del genere umano, grazie all'istituzione della schiavitù è stata trattata dalla legge esattamente nello stesso modo in cui, per esempio in Inghilterra, sono trattate ancora le razze inferiori di animali.
Forse verrà il giorno in cui tutte le altre creature animali si vedranno riconosciuti quei diritti che nessuno, che non sia un tiranno, avrebbe dovuto negar loro.” (1)
Bentham prosegue dicendo che chi differenzia sul piano etico animali ed uomini lo farebbe basandosi su particolarità empiriche assolutamente inessenziali come “il numero delle gambe, la villosità della pelle o l'estremità dell'osso sacro” (2). Esattamente come ci si è resi conto che il colore della pelle non è una buona ragione per tenere in schiavitù un essere umano si arriverà, prima o poi, a capire che il numero delle gambe non giustifica l'uso che, per fare solo un esempio, facciamo dei buoi quando li usiamo per arare i campi. Le argomentazioni di Bentham sono state riprese, amplificate, spesso portate a conseguenze estreme da altri dopo di lui; come si è visto costituiscono il centro delle teorizzazioni di Singer. Lo specismo sarebbe una prosecuzione del razzismo, chi è seriamente contro il razzismo non può essere “specista”.
Il paragone fra “specismo” e razzismo sembra a prima vista avere qualche fondamento. In effetti, se abbiamo stabilito che tutti gli esseri umani hanno pari dignità perché non stabilire che hanno pari dignità tutti gli animali, compreso l'uomo che senza dubbio è, per lo meno è anche, animale? La apparente plausibilità di simili tesi è però frutto di un abbaglio, fondato, fra le altre cose, sul travisamento o sulla totale ignoranza delle tesi di quei numerosissimi pensatori che rifiutano di equiparare lo status etico delle persone umane a quello di passeri, bufali e cernie.

Il razzismo è in effetti una dottrina che lega le differenze di status e di dignità fra gli esseri umani a caratteristiche fisiche inessenziali. Il colore della pelle, il tipo di capelli, la forma del naso o degli occhi cessano di essere, aristotelicamente, accidenti secondari per diventare caratteristiche fondamentali degli uomini, tanto fondamentali che ad esse sono legate l'umana libertà e dignità. Non tutti i teorici del razzismo sono, a dire il vero, tanto rozzi. Per alcuni le vere differenze fra gli uomini sono di tipo etico ed intellettuale. Un bianco non sarebbe superiore ad un nero per il colore della sua pelle, ma per la maggiore acutezza del suo ingegno. Però questa “maggiore acutezza” sarebbe, a sua volta, legata al colore della pelle, alla forma del naso e così via. Le doti intellettuali dipenderebbero da inessenziali caratteristiche fisiche. Cacciate dalla porta queste rientrano, trionfanti, dalla finestra.
Per i teorici dell'antispecismo chi teorizza una differenza di status etico ed ontologico fra uomo ed animale farebbe, più o meno, lo stesso. Il richiamo di Bentham allo schiavismo è a questo proposito molto significativo. Ma si tratta di un richiamo completamente infondato.
In primo luogo Bentham dimostra, con questo richiamo, di conoscere poco la storia. Non sempre lo schiavismo è stato infatti legato al razzismo ed alle caratteristiche fisiche inessenziali degli esseri umani. Ci sono stati schiavi e padroni di tutte le razze e molto spesso schiavo e padrone appartenevano alla identica razza. Nella antichità venivano ridotti in schiavitù i prigionieri di guerra, indipendentemente dal colore della pelle o dall'estremità dell'osso sacro.
In secondo luogo, e soprattutto, Bentham, che a dire il vero non è stato un grande genio speculativo, dimostra di conoscere poco la storia della filosofia. Nessun pensatore serio ha infatti mai cercato di fondare la differenza di status etico fra uomo ed animale su inessenziali caratteristiche fisiche. Non ho intenzione di allungare troppo il discorso e mi limito quindi al caso di Kant. Per Kant l'uomo ha uno status etico particolare perché è in grado di obbedire alla propria coscienza, di fare anche ciò che sensibilmente non lo attrae e di non fare ciò che invece lo attrae dal punto di vista sensibile. L'uomo è in grado, solo in grado, di obbedire all'imperativo categorico, per questo è un ente morale, radicalmente diverso da tutti gli altri. Ma non solo l'uomo gode per Kant di un simile status.
Nella “fondazione della metafisica dei costumi” Kant aggiunge alle precedenti questa definizione della legge morale: “Agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona che in quella di ogni altro, sempre anche come un fine e mai semplicemente come un mezzo” (3). Sembrerebbe che il filosofo prussiano, superato l'astratto formalismo delle precedenti versioni dell'imperativo categorico, leghi qui la morale a determinate caratteristiche empiriche di un certo ente. Ma le cose stanno ben diversamente. Kant infatti si affretta ad aggiungere che “Questo principio dell’umanità non ha origine empirica; prima di tutto per la sua universalità, perché comprende tutti gli esseri ragionevoli in generale” (4)
Hanno diritto ad uno status etico particolare gli esseri razionali in generale. L'uomo è, per ciò che ne sappiamo, l'unico essere razionale, ma questo è solo un evento empirico accidentale. Se in una galassia lontana vivesse un essere razionale questo per Kant sarebbe in grado di obbedire all'imperativo categorico. Potrebbe avere forma di lucertola od ippopotamo, potrebbe anche essere incorporeo, avrebbe lo stesso status etico ed ontologico dell'uomo. Si può criticare una simile concezione, ma di certo è completamente insensato accusarla di razzismo. In Kant la legge morale può basarsi su tutto meno che sul colore della pelle o la forma degli occhi!

Non solo le accuse di razzismo che gli “antispecisti” rivolgono ai loro oppositori sono del tutto infondate, ad essere davvero razzisti sono proprio loro, gli “antispecisti”. Per rendersene conto occorre approfondire il discorso.
L'etica “antispecista” può essere collegata a quello che Giovanni Fornero in “bioetica cattolica e bioetica laica” definisce il concetto funzionalista di persona, contrapposto a quella sostanzialista.
Le concezioni dette sostanzialiste sostengono che la persona umana sia una sostanza. L'uomo è per natura dotato di certe caratteristiche che fanno di lui un essere razionale e morale, in una parola, una persona. Ad essere decisivo è il richiamo alla natura, all'essenza dell'uomo in generale, questa è decisiva per trasformare un ente in persona, cioè soggetto morale e giuridico. E' vero che su un altro pianeta potrebbero esserci, come ipotizzava Kant, altri esseri morali e razionali, anche loro per loro natura persone, ma questo significa solo che forse non siamo le uniche persone dell'universo.
Ci sono, è vero, esseri umani che non sono ancora persone in senso pieno, non hanno ancora sviluppato la loro razionalità e la capacità di discernere il bene dal male. E ce ne sono altri che non lo sono più, ed altri ancora che avrebbero potuto esserlo, ma non lo sono, perché hanno subito gravi incidenti o sono nati con gravi menomazioni. In tutti questi casi però si parla di persone cui mancano certe caratteristiche, no di non persone. Un neonato avrà le caratteristiche umane, un vecchio le ha avute e le può conservare, almeno in parte, un handiccappato avrebbe potuto averle, e potrebbe, forse, recuperarle.
I sostenitori delle concezioni funzionaliste della persona rifiutano un simile approccio.

“Le concezioni funzionaliste identificano la persona con la presenza effettiva di queste capacità e quindi rifiutano l'idea che si tratti di sostanze per natura dotate di quei caratteri; tutti e solo gli enti che mostrano in atto le caratteristiche delle persone sono davvero persone; quando le funzioni personali mancano, anche in un individuo che le svilupperà in seguito o che le ha definitivamente perdute, non siamo di fronte ad una persona” (5)
Insomma, visto che avere due occhi è parte essenziale della natura umana, quello a cui manchi un occhio non è un uomo menomato, è un non uomo. Qui non c'entrano i discorsi tesi a stabilire, ad esempio, se un essere umano in coma profondo debba o no essere mantenuto in vita, o se e in quali casi sia lecito abortire. Questi sono dilemmi etici che possono benissimo essere applicati alle persone. Quello che è in gioco in queste concezioni è il concetto stesso di persona, o, meglio ancora, di soggetto morale e giuridico: Chi è persona? Quindi, chi è soggetto morale e giuridico? Questa è la posta in gioco. E la risposta è chiarissima. E' soggetto morale e giuridico chi ha di fatto, e finché le ha, certe caratteristiche, lo è sia che faccia parte, sia che non faccia parte di una certa specie. Essere uomo, esser nato da un maschio ed una femmina della specie umana non conta nulla, non fa di un certo ente un soggetto etico e giuridico. Conta avere o non avere di fatto determinate qualità o caratteristiche empiriche. Tutti gli enti che queste caratteristiche le hanno sono soggetti etici e giuridici, non lo sono coloro che non le hanno ancora, o non le hanno più, o che avrebbero solo potuto averle.
Ci stiamo avvicinando, come si vede, alle filosofie “antispeciste”. Il far parte del genere umano non conferisce automaticamente alcuno status etico, questo è conferito dal possedere certi caratteri empirici che non sono automaticamente propri del solo genere umano. Di che caratteri si tratta? Peter Singer da la risposta.

“A sua volta Singer propone una nozione interspecifica di persona sganciata dall'identificazione tradizionale con gli esseri umani (e quindi solidale con l'antispecismo) e considera la sensibilità come criterio minimale per l'attribuzione di diritti ad un soggetto” (6)
Il cerchio si chiude, come si vede. Essere uomini non conferisce automaticamente alcuno status etico, questo è legato al possesso di certe caratteristiche empiriche: la sensibilità in primo luogo e tutto ciò che alla sensibilità è legato. Avere ben sviluppati i cinque sensi, poter vederci bene, sentire, muoversi, magari far sesso. Questo fa di noi persone morali, soggetti etici e giuridici. E fa tali anche agnelli, polli e conigli, a condizioni che siano in buono stato di salute. Tutto insomma dipende dai muscoli e, soprattutto, dal sistema nervoso. Esattamente come i razzisti, contro i quali tanto polemizzano, gli antispecisti promuovono al rango di discriminate etica le caratteristiche empiriche, meramente fisiche ed accidentali degli enti. Certo, i razzisti sostengono, a differenza degli “antispecisti”, l'ineguaglianza fra le razze ed il dominio di alcune sulle altre, ma, se si resta sul piano delle caratteristiche empiriche, sono senza dubbio loro ad avere ragione. Le caratteristiche empiriche delle varie specie animali sono infatti piuttosto diverse e la stessa conclamata capacità di provare piacere e dolore differisce da una specie all'altra. Soprattutto le varie specie animali sono spinte dalle loro caratteristiche empiriche ad una guerra acutissima per l'esistenza che non ha nulla, ma proprio nulla, a che vedere con l'armonica uguaglianza di diritti.

Ma questi sono, in fondo, semplici dettagli. Le incongruenze teoriche dei concetti di specismo ed antispecismo sono irrilevanti se paragonate alle loro conseguenze etiche. Queste sono tutte razziste. Non solo gli “antispecisti” usano, con minore coerenza di questi, le stesse categorie teoriche dei razzisti, la loro dottrina è intrinsecamente razzista e lo è in maniera spaventosa.

Per gli “antispecisti” il vero discrimine fra gli enti che sono soggetti morali e giuridici e quelli che non lo sono è costituito, lo si è detto e ripetuto, dalla sensibilità, intesa in senso ampio. La possibilità di provare piacere e dolore è legata ad un sistema nervoso ben sviluppato, sensi acuti, buna salute. Si è persone, soggetti etici se e fino a quando si hanno cose simili. Non lo si è se e quando non le si hanno. Ma un feto umano, un vecchio, un neonato non hanno, o hanno in maniera molto ridotta queste qualità. Quale è allora il loro status etico? La risposta di Singer ad una simile, ovvia, domanda è terrificante.
“Un bambino di una settimana non è un essere razionale ed autocosciente, e vi sono molti animali non umani la cui razionalità, autocoscienza, consapevolezza, capacità di sentire e così via è superiore a quella di un bambino umano di una settimana, o anche di un anno. Se il feto non ha la stessa pretesa di vita di una persona sembra che non l'abbia neanche il neonato, e che la vita di un neonato abbia meno valore della vita di un maiale, un cane o uno scimpanzè” (7)
Evitiamo i moti di ripulsa. Qui Singer usa non solo il concetto di “capacità di sentire” ma anche quelli di autocoscienza e razionalità, ma li usa allo stesso modo in cui usa la “capacità di sentire”. Autocoscienza e razionalità sono per lui qualcosa di meramente fisico, doti che si hanno finché si hanno, del tutto staccate dalle caratteristiche di una certa specie, qualcosa di simile alla buona salute, che oggi c'è e domani può non esserci. Non è l'uomo ad essere razionale, è Tizio ad esserlo, se e finché gode di buona salute cerebrale. Per Singer conta poco che un bambino cresca ed acquisisca una razionalità ed un livello di autocoscienza enormemente superiori a quelli di un maiale. Usando le sue categorie potremmo dire che un uomo svenuto o in anestesia cessa solo per questo di essere una persona o che un vecchio sordo e semi cieco sia meno persona di un'aquila o di un formichiere. L'uomo sotto anestesia potrebbe aver scritto un capolavoro, ed il vecchio potrebbe aver compiuto opere meravigliose. Non conta, la loro situazione attuale ne fa una sorta di scarti.
Ed infatti come tali tratta Singer le persone che non hanno, a suo insindacabile giudizio, i requisiti per essere considerate soggetti etici e giuridici. Dando prova di una coerenza tanto ammirevole quanto folle, il filosofo australiano arriva a teorizzare l'infanticidio. I bambini nati con gravi malformazioni vanno a suo parere eliminati, e a chi lo accusa di proporre cose orribili ribatte con dotte considerazioni storiche:
“La nostra attuale protezione assoluta della vita degli infanti è un atteggiamento tipicamente ebraico cristiano (…) L’infanticidio è stato praticato in società che vanno geograficamente da Thaiti alla Groenlandia e culturalmente dagli aborigeni australiani nomadi, alle sofisticate civiltà urbane dell’antica Grecia o della Cina dei Mandarini” (8)
La storia è piena di crudeltà di ogni tipo, alcune fanno ribrezzo a Singer, quelle contro gli animali ad esempio; altre il nostro pensatore le accetta senza batter ciglio, basta che non riguardino i polli ma i bambini.

C'è comunque da notare la logica ferrea che guida il pensiero del massimo teorico dei diritti animali. Parte contestando il concetto stesso di natura umana e nega, a partire da questa contestazione, qualsiasi status etico privilegiato per l'uomo. Prosegue sostituendo la sensibilità alla razionalità ed alla libertà quale criterio discriminante dell'etica. Fatto tutto questo il passo successivo è obbligato: quegli enti che sono privi di sensibilità o ne hanno una menomata perdono o vedono drasticamente ridimensionarsi il loro status morale. Da un lato Singer allarga indebitamente i confini dell'etica inserendo in questa tutti gli esseri senzienti, dall'altra li restringe espellendone numerosi esseri umani, più o meno potenziali: feti, neonati, vecchi, portatori di handicap, insomma tutti coloro che non sono sufficientemente sani, vispi ed arzilli. Non conta la dignità della persona, il suo appartenere ad una specie che ha nella razionalità e nella connessa possibilità di scegliere il suo carattere distintivo. Contano certe caratteristiche fisiche, in Singer come nei peggiori razzisti. Per un razzista non è importante che tu sia un uomo, ad essere veramente decisivo è il colore della tua pelle. Per Singer sono decisive le caratteristiche del tuo sistema nervoso.
A dire il vero non molti razzisti si sono spinti fino al punto di proporre l'infanticidio dei bambini con la pelle di colore non gradito, e solo pochi hanno proposto l'eliminazione di chi non ha, temporaneamente, certe caratteristiche fisiche. Singer lo fa, tranquillamente. Per il filosofo della dolcezza animalista se la tua capacità di sentire dà qualche colpo a vuoto... beh, sei fregato! A chi gli fa notare ad esempio che un feto è potenzialmente un essere sensibile, razionale, cosciente ed autocosciente l'amico di polli e conigli ribatte:
“Un X potenziale non ha tutti i diritti di X. Il principe Carlo è un potenziale re d’Inghilterra ma non ha i diritti di un re. Perché mai una persona solo potenziale dovrebbe avere i diritti di una persona?” (9).
Un bambino non ha gli stessi diritti di un adulto, ovviamente, ma ha il diritto di diventare adulto. Singer glielo nega, non vuole sentire discorsi sulle “potenzialità” di un certo ente. Gli sembrano troppo “essenzialisti”, quasi aristotelici. Ed in effetti un po' essenzialisti lo sono, e forse anche un po' “aristotelici”. L'uomo in generale ha certe caratteristiche etiche e razionali in base alle quali è persona, soggetto etico e giuridico. Anche se Tizio non ha ancora queste caratteristiche, o non le ha più, o avrebbe solo potuto averle ha comunque diritto alla dignità che gli spetta in quanto membro della specie umana. Questo non è “specismo” è etica umana, o etica tout court. Singer lo nega. Per lui un feto, un neonato, anche un bambino di un anno, ed ancora, un vecchio, un portatore di handicap non sono persone a cui manchino certe caratteristiche fisiche, non sono persone con problemi, anche gravi, tragici. Sono non persone, scarti, esseri di cui ci si può tranquillamente liberare. La dolce, pluralista, delicata, post moderna filosofia animalista si rivela in questo modo per quella che è: una filosofia razzista, anzi, una delle peggiori filosofie razziste. Dietro alla melassa di cui grondano i discorsi sui diritti animali si intravede il viso accigliato di un omino con un bel paio di baffetti.

Note

1) Jeremy Bentham: Introduzione ai principi della morale e della legislazione. Citato in Wikipedia, alla voce : Jeremy Bentham.
2) Ibidem.

3) I. Kant: Fondazione della metafisica dei costumi. Laterza 1985 pag. 61
4) Ibidem pag. 63
5) R Mordacci: Una introduzione alle teorie morali. Citato in: Bioetica cattolica e bioetica laica. Bruno Mondadori editore 2008, pag 88.
6) Giovanni Fornero: Bioetica cattolica e bioetica laica Bruno Mondadori 2009. pag. 88.
7) Peter Singer: Etica pratica. Citato in Giovanni Fornero, op cit pag. 109
8) P: Singer: Etica pratica. Citato in: Giovanni Fornero: Bioetica cattolica e bioetica laica. Bruno Mondadori 2009 pag. 109
9) Ibidem pag. 109 - 110

SUL (MOLTO) PRESUNTO VEGANISMO DEI GRANDI FILOSOFI

Qualche considerazione, per iniziare

Basta navigare un po' in rete per fare una interessante scoperta. In molti siti “filosofici” si sostiene che una enorme quantità di filosofi, o comunque di uomini eminenti di tutte le epoche storiche, sarebbero stati vegetariani o addirittura vegani ed “antispecisti”. Pitagora, Socrate, Platone, Aristotele (per alcuni) Spinoza, Newton, Pascal, Michelangelo, Leonardo, Schopenhauer, Einstein e tantissimi altri sarebbero stati teorici e difensori dei diritti degli animali. La cosa è poco conosciuta perché le “multinazionali del farmaco e della alimentazione” si oppongono alla verità. In “Dionidream”, un giornale on line, compare un articolo di un tal Riccardo Lautizi, esperto in naturoterapia, in cui si legge:
“Purtroppo viviamo in una società al rovescio dove l’unico interesse è quello di mantenere lo status quo che conviene alle case farmaceutiche e al Codex Alimentarius. L’alimentazione vegetale, studi alla mano, è l’alimentazione naturale dell’uomo che promuove il benessere e la forza del corpo e della mente. La cecità moderna mette i brividi, milioni di zombie che credono di pensare autonomamente ma che in realtà sono solo splendidi cloni pappagalli di un sistema che non ammette libertà di pensiero, pena l’esclusione.” (1)
Molto interessante. Il mondo umano si divide in due categorie. Una è formata da milioni di zombie che neppure sanno ciò che dicono, poveri sotto uomini manovrati dagli oscuri signori delle multinazionali. L'altra da pochi eletti che, come il dottor Lautizi, possono sfuggire a questo triste ed universale condizionamento. La cosa divertente è che chi scrive simili amenità pensa di essere uno strenuo oppositore del “razzismo”.
La quasi totalità degli esseri umani si è nutrita per millenni di carne, e questo in periodi in cui delle “multinazionali” non esisteva neppure l'ombra. Da sempre alcuni uomini superiori, Pitagora ad esempio, hanno compreso che questo era un errore ed un crimine, però sulla loro preziosa testimonianza è calata una cortina di silenzio.
“Perché osannare Pitagora solo per il teorema o quello che ci conviene?” (2) si chiede angosciato il dottor Lautizi. Già, perché? Per il semplicissimo motivo che lo stile di vita o la dieta di un filosofo, uno scienziato o un artista non hanno nessuna importanza al fine di stabilire la validità delle loro opere. Il veganismo di un filosofo ha rilevanza quando è parte della sua visione del mondo, elaborazione teorica da valutarsi in rapporto con la totalità del suo pensiero. In se e per se non ha valore teorico alcuno, come non aveva alcun valore musicale il fatto che Mozart fosse, pare, un puttaniere.

Prima di proseguire val la pena di fare qualche chiarimento, se no tutto resta avvolto nell'equivoco.
Innanzitutto, cosa deve intendersi per “specismo” ed “antispecismo”? La domanda è di basilare importanza perché il veganismo, quando è teoria filosofica e non soggettiva abitudine alimentare, è strettamente legato alla lotta allo “specismo”.
Non ho intenzione di dilungarmi su questo argomento; mi permetto di rinviare chi fosse interessato al mio scritto “sul radicalismo animalista” apparso sul blog “secondo Giovanni”. Qui basta citare uno dei massimi teorici dei diritti animali e dell'antispecismo: il filosofo australiano Peter Singer:
“Il razzista viola il principio di eguaglianza attribuendo maggior peso agli interessi dei membri della sua razza qualora si verifichi un conflitto tra gli interessi di questi ultimi e quelli dei membri di un’altra razza. Il sessista viola il principio di eguaglianza favorendo gli interessi del proprio sesso. Analogamente, lo specista permette che gli interessi della sua specie prevalgano su interessi superiori dei membri di altre specie. Lo schema è lo stesso in ciascun caso” (3)
Il discorso è chiarissimo: tutte le specie animali hanno gli stessi diritti, all'uomo non è riservato alcun trattamento etico privilegiato. Chi mangia un animale commette un crimine allo stesso modo di chi mangia un bambino. Ci sarebbe da chiedersi se Singer voglia spedire all'ergastolo macellai, salumieri, calzolai, medici, farmacisti e pescivendoli, in compagnia di squali, leoni, orsi, iene, aquile e pitoni, ma... tralasciamo. Mi limito a sottolineare che chi è d'accordo con simili concezioni non può limitarsi ad essere vegetariano, deve essere rigorosamente vegano.

Tizio può astenersi dai rapporti sessuali per veri motivi: può essere uno sfigato che, malgrado ce la metta tutta, non riesce a trovare, neppure a pagamento, qualcuno che voglia far sesso con lui. Oppure può soffrire di una forma gravissima e cronica di impotenza, o essere malato di ADS. Oppure può essere il seguace di una religione che proibisce il sesso in quanto immondo ed impuro. Se Tizio non fa sesso solo perché non trova partner è piuttosto fuorviante cercare di farlo passare per seguace di una religione che proibisce le pratiche sessuali. Considerazioni analoghe si possono fare sul consumo di carne. Tizio può non mangiare carne perché la ritiene un cibo “impuro” e sgradito a Dio, oppure perché pensa sia dannosa alla salute, oppure perché non gli piace, oppure ancora perché ritiene che gli animali siano soggetti etici e che mangiarli sia immorale. Dovrebbe essere chiaro che se Tizio non mangia carne perché non gli piace o la ritiene dannosa alla salute non può essere spacciato per un difensore dei diritti animali. Se qualcuno mi dicesse: “non mangio bambini arrosto perché li digerisco con difficoltà” non lo considererei un difensore dei diritti dei bambini . Gli indiani d'America si sono nutriti per millenni quasi esclusivamente di carne di bisonte, praticavano solo in maniera ridottissima l'agricoltura e consideravano una pratica come l'aratura una “ferita inferta alla madre terra”. Sarebbe difficile farli passare per difensori dei diritti delle piante. Eppure i moderni antispecisti vegani fanno proprio questo: mettono tutto in un gran calderone e trasformano chiunque non mangi carne (e i formaggi, il latte le uva?) in un “antispecista”, magari ante litteram se si tratta di persona vissuta secoli fa.
Non ho la voglia, né le capacità, di esaminare il pensiero di tutti i filosofi che qualcuno si diverte a far passare per difensori del veganismo o del vegetarianismo, termini tra l'altro spesso usati come sinonimi dai loro sostenitori, e già questo è indice di scarsa serietà. Di seguito mi limiterò ad analizzare l'antispecismo, vero o presunto, di quattro grandi pensatori: Pitagora, Socrate, Platone e Schopenhauer.


Pitagora

Ha un minimo di senso fare passere il grande filosofo e matematico per vegano antispecista? Assolutamente NO.
Innanzitutto va ricordato che di Pitagora non ci è rimasto nulla di scritto e che ciò che sappiamo di lui si basa solo su testimonianze successive e faticose ricostruzioni. Scrive nella “storia della filosofia antica” il professor Francesco Adorno, uno dei massimi studiosi della filosofia antica e medioevale, di certo leggermente più informato di qualche blogger:
“Di quello che può essere stato il Pitagora storico (…) non sappiamo altro dalle fonti più antiche se non ch'egli, figlio di Mnesarco, nativo di Samo, si sarebbe occupato di una quantità di studi” (4)
Appaiono invece in rete, su siti pseudo filosofici, nientemeno che sue “citazioni”, basta questo a dimostrare la loro serietà ed attendibilità.
Proseguiamo. Pitagora era un mistico convinto che tutto fosse regolato dalle leggi del numero e dell'armonia ed i suoi seguaci seguivano uno stile di vita piuttosto rigoroso, in accordo con la dottrina del maestro. Scrive ancora il professor Adorno:
“Il sodalizi pitagorico a Crotone potrebbe così delinearsi come una specie di scuola medica, in cui se da un lato il maestro iniziava ai mathemata purificatori, dall'altro mediante diete, proscrizioni di cibi (fave carni ecc), austerità di vita tendeva alla cura dell'anima, a far si che l'uomo scandisse la propria vita all'unisono con quella del cosmo” (5)
Il discorso è chiaro. Le regole e le proibizioni dietetiche, che comprendevano “carni” ed alcuni vegetali (fave) miravano a regolare la vita dell'uomo sul “respiro del cosmo”. Infatti, prosegue Adorno “A Pitagora sembra che si possa far risalire la visione del cosmo scandentesi nei dieci contrari (da cui poi prese le mosse la concezione aritmo geometrica e musicale) e vivente del respiro (da cui la cosmologia); la concezione dell'anima e della presenza dell'anima là dove ci sono esseri” (6)
Alla base del vegetarianismo (o del veganismo? Non lo si sa...) pitagorico stava una concezione metafisica che vede il cosmo, tutto il cosmo, dall'uomo alle pietre, come qualcosa di animato ed armonioso. In concezioni simili non ha senso la nozione stessa di diritti, siano essi umani, animali o, perché no? Vegetali. Qualsiasi ente non ha una propria autonomia, diritti da far valere, né doveri da osservare; è parte di un tutto e, come tale, deve solo adattarsi al “respiro del cosmo”. Interpretare tutto questo una sorta di antispecismo ante litteram è pura mistificazione.
Il carattere mistificatorio di simili interpretazioni del pitagorismo risulta ancora più chiaro se si esaminano meglio le caratteristiche delle sette pitagoriche. Oltre a non poter mangiare carni e fave, gli aderenti a tali sette dovevano fare ogni sera un “esame di coscienza” ed ogni mattino un “programma della giornata”. Non dovevano raccogliere ciò che cadeva al suolo, né attizzare il fuoco con oggetti di metallo. Occorreva praticare la comunione dei beni e la regola del silenzio: era proibito divulgare all'esterno ciò di cui si discuteva fra gli adepti. Il maestro non si mostrava mai ai novizi e parlava nascosto da una tenda.
Secondo la tradizione Ippaso di Metaponto, seguace di Pitagora, pagò con la vita la scoperta che il lato e la diagonale di un quadrato sono incommensurabili. Si trattava di una scoperta che metteva in crisi la concezione pitagorica secondo cui nel cosmo tutto è armonia. Il povero Ippaso violò, probabilmente, la regola del silenzio e divulgò fuori dalla setta di appartenenza questa scomoda verità. Per questo, sembra, fu assassinato.
Non è mia intenzione emettere affrettati giudizi morali, ma dovrebbe essere chiaro che, osservato in un ambito un po' più ampio, il vegetarianismo di Pitagora appare per quello che è: una fra le tante norme che regolavano la vita delle sette pitagoriche, lontano da ogni considerazione degli animali quali presunti soggetti etici e giuridici. Il vegetarianismo di Pitagora può semmai essere accostato a quello che caratterizzò varie utopie razziste ariane, precorritrici a livello culturale del nazionalsocialismo. Ci sono in effetti accenti che ricordano le sette pitagoriche nella esaltazione nazional patriottica, e poi nazista, della terra madre e dell'unità armoniosa fra il cosmo ed il “volk” germanico razzialmente definito. Se tutto questo a qualcuno provoca imbarazzo, si tratta di un suo problema.


Socrate

Come Pitagora anche Socrate non ci ha lasciato nulla di scritto. Ciò che si sa di lui e del suo pensiero lo si deve a successive testimonianze, spesso in contrasto fra loro. Soprattutto lo si ricava dai dialoghi platonici del primo periodo, quelli non a caso definiti “socratici”, nei quali il Socrate storico non è ancora diventato il portavoce del pensiero platonico.
Basta conoscere anche in maniera molto superficiale il pensiero di Socrate per capire che ogni tentativo di fare di lui un teorico dei diritti animali è del tutto insensato. Tutta la speculazione socratica è centrata sull'uomo. Sono i temi umani ad appassionare Socrate, le virtù ed i vizi degli uomini l'oggetto della sua speculazione. “Cos'è la virtù?” si chiede Socrate. Cosa sono il coraggio, la santità, l'amore, l'amicizia, il bello, la giustizia? Come deve essere organizzata la città, come deve agire il politico?
Socrate è il primo ad identificare l'anima con la coscienza razionale. “Conosci te stesso” è il motto socratico, e conoscere se stessi significa interrogarsi razionalmente, sottoporre le proprie azioni e le proprie convinzioni al vaglio intransigente della ragione; per questo, a parere di Socrate, la virtù può essere insegnata.
Per i teorici dei diritti animali la grande discriminante nel mondo è costituita dalla sensibilità. L'importante, afferma Geremia Bentham, lui si un pensatore animalista, non è stabilire se gli animali possano parlare o pensare, l'importante è che possono soffrire. La capacità di provare piacere o dolore costituisce il criterio per stabilire chi è soggetto etico e chi non lo è. Partendo da simili considerazioni Peter Singer riconosce diritti a topi e pinguini ma non ai feti umani, il cui sistema nervoso non è abbastanza sviluppato da permetter loro di provare piacere o dolore, e giunge addirittura a teorizzare l'infanticidio, almeno dei piccoli mal formati. Anche in un neonato la capacità di provar dolore sarebbe, a parere del filosofo australiano, alquanto ridotta. Non intendo dilungarmi in commenti di simili posizioni, ciò che mi interessa sottolineare è la distanza stellare che le separa dalla speculazione socratica. Per Socrate, come, dopo di lui, per Platone, Aristotele, Kant e la totalità del razionalismo filosofico, è la ragione la grande discriminante, il faro che deve illuminare le nostre azioni. Socrate si atterrà a questo principio nel corso di tutta la sua vita. Non lo abbandonerà neppure di fronte alla morte: berrà tranquillamente la cicuta senza farsi prendere da emozione, paure o ritorsioni istintive. C'è chi, come Nietzsche, lo ha aspramente rimproverato per questo, ha giudicato fredda, disumana la razionalità socratica. Comunque la si voglia giudicare essa impedisce qualsiasi accostamento fra Socrate e l'animalismo filosofico.

Se Socrate è stato vegetariano o vegano questo riguarda unicamente la sua vita privata ed i suoi gusti in fatto di alimentazione, non ha rilevanza teorica alcuna. Ci sono tuttavia almeno un paio di testimonianze che ci inducono a pensare che Socrate non sia affatto stato vegetariano né, tanto meno, vegano.
La prima la possiamo ricavare dal “Simposio”. In questo dialogo Platone colloca Socrate in una allegra cena con un gruppo di amici e discepoli. Terminato il banchetto si discuterà di un certo tema, l'amore, e tutti a turno, potranno dire la loro. Ecco una descrizione del banchetto:
“Quando Socrate, sdraiatosi, ebbe cenato insieme con gli altri essi fecero le libagioni e, cantati gli inni in onore del Dio e compiuti gli atti di rito, passarono al bere; e allora Pausania cominciò a parlare press'a poco così: beh amici, come potremmo fare in modo di bere adagio? Per mio conto vi dico che davvero mi sento proprio male dal bere di ieri” (7).
I simpatici amici iniziano a discutere sul bere, l'importanza di moderarsi e la capacità di ognuno di reggere il vino. Alcuni preferiscono le cene in cui si beve senza ritegno, altri quelle in cui ci si modera, però “Fa eccezione Socrate che è sempre all'altezza tanto nell'una quanto nell'altra situazione, di modo che gli andrà bene in qualsiasi modo facciamo” (8)
Socrate non è un mistico, ama la compagnia, la buona tavola ed il vino. E' sempre controllato ovviamente, non perde mai la capacità di pensare razionalmente, ma non è per questo obbligato ad una particolare moderazione nel bere, perché regge benissimo il vino. Nel “Simposio” Platone non ci dice cosa mangino gli amici nel corso della cena, ma che giovani uomini partecipino ad un banchetto bevendo in abbondanza e cantando, mangiando però solo sedani, spinaci e mele è quanto meno poco, molto poco, credibile.
La seconda testimonianza è contenuta nel “Fedone”, lo splendido dialogo in cui Platone descrive le ultime ore di Socrate. Dopo aver bevutola cicuta, ormai freddo in quasi tutto il corpo Socrate si rivolse al suo allievo Critone.
“O Critone, disse, noi siamo debitori di un gallo ad Asclepio: dateglielo e non ve ne dimenticate” (9). Sono le sue ultime parole.
Non sappiamo se il gallo che Socrate ed i suoi allievi dovevano ad Asclepio fosse stato sacrificato agli dei o arrostito e mangiato. Di certo la sua presenza non quadra con la storiella di un Socrate vegetariano ed “antispecista”.


Platone.

Tutti gli argomenti che si sono usati contro l'ipotesi di un Socrate animalista antispecista valgono anche per Platone. Anzi, nel caso di Platone vanno semmai moltiplicati.
Al pensiero platonico è estranea ogni forma di individualismo. Si ha vera giustizia quando ognuno occupa il posto che per natura gli spetta. Nella città ideale i filosofi devono governare, i guardiani custodire e far si che tutto funzioni a dovere, i cittadini comuni svolgere i lavori manuali utili al sostentamento di tutti. Ognuno deve stare al suo posto: questo è per Platone il diritto fondamentale che ad ognuno spetta. L'idea che il singolo sia padrone della sua vita e che cerchi di fare ciò che a suo parere è meglio per lui è per Platone semplicemente blasfema; che un simile diritto potesse essere esteso anche agli animali gli sarebbe con tutta probabilità apparso mostruoso.
Anche prescindendo da queste considerazioni, fare di Platone un teorico della sensibilità come fattore che separa nel mondo chi può da chi non può essere titolare di un qualsiasi tipo di diritto è semplicemente ridicolo. Per lui la sensibilità ingenerale ed, in particolare, i sentimenti di piacere e di dolore non ci possono indicare ciò che è vero, o bello, o giusto o virtuoso.
Nel “Teeteto” il Socrate platonico polemizza con Protagora che sosteneva, com'è noto, che è l'uomo la misura di tutte le cose. Socrate si chiede, discutendo le tesi di Protagora, “come mai principiando quel suo libro su la verità (Protagora) non abbia detto così che di tutte le cose è principio il porco o il cinocefalo o qualunque altro anche più strano essere capace di sensazione. In codesto modo fin dal principio egli ci avrebbe parlato con un magnifico e grandioso dispregio, mostrandoci che mentre noi lo ammiravamo per il suo sapere come un dio, in realtà egli non valeva per intelligenza niente di meglio non dico di altr'uomo qualsiasi, ma nemmeno di un girino o di una ranocchia” (10).
Platone si fa beffe del relativismo di Protagora sostenendo che se è vero che la verità dipende dalla soggettiva impressione sensibile dovremmo dedurre che, come l'uomo, anche il porco sia la misura di tutte le cose, il che gli appare, prima ancora che orribile, del tutto ridicolo. Qualcuno, ragionando in buona fede, riesce seriamente a vedere simili tesi in bocca ad un animalista antispecista? In realtà nessun filosofo è forse tanto lontano da un Bentham o da un Singer quanto Platone di Atene.

I tentativi di spacciare Platone per vegetariano animalista si basano su due citazioni. Vediamole.
La prima è un brano delle “Leggi”, l'ultima opera di Platone:
"E ancora oggi vediamo che presso molti popoli si è conservata l'usanza dei sacrifici umani: e, al contrario, sentiamo che presso altri popoli non vi era, un tempo, neppure il coraggio di gustare la carne di bue, e agli dèi non si sacrificavano animali, ma focacce, e frutti inzuppati nel miele, e simili altre incontaminate offerte, e non si toccava carne, quasi fosse empio mangiarne, e così macchiare di sangue gli altari degli dèi, ma quelli che di noi allora vivevano seguivano le cosiddette regole orfiche, nutrendosi di esseri inanimati e astenendosi al contrario da tutto ciò che era animato." (11)
Il tentativo di far passare questo brano come prova del vegetarianismo di Platone è ridicolo. Qui Platone sta semplicemente raccontando ciò che avveniva in un'epoca imprecisata presso imprecisati popoli. Alcuni compiono sacrifici umani, altri si astenevano anche dai sacrifici animali e seguivano le “cosiddette regole orfiche”. Parla di persone che si astenevano dal mangiar carne “quasi fosse empio mangiarne” e non dice se, a suo parere, questo sia o non sia empio. Spacciare una descrizione per una valutazione non è una maniera seria di fare analisi filosofica.
La seconda citazione è tratta da “La repubblica”.
“Ci vorranno anche molti altri animali da pascolo, se c'è chi ne mangia. Non è vero?
Come no? E con questo tenore di vita non ci serviranno molto più di prima anche i medici? Sì, molto di più.
E il territorio, che bastava a nutrire gli abitanti di allora, diventerà piccolo, da sufficiente che era. Non è forse così ?
E così, rispose.
Dobbiamo pertanto ritagliarci una fetta del paese confinante, se vogliamo avere terra sufficiente da pascolare e arare, e quelli devono fare altrettanto col nostro territorio, se anche loro si abbandonano a un acquisto sconfinato di ricchezze, andando oltre i limiti del necessario? E' davvero inevitabile, Socrate, rispose.
E poi faremo la guerra, Glaucone? O come andrà a finire?Andrà a finire così, disse”. (12)
In questo brano Platone non si riferisce di certo ai diritti animali. Il suo accenno al vegetarianismo è esclusivamente di tipo salutistico. Meno che mai accenna al veganismo, tra l'altro poco prima aveva consigliato di mangiare come frugale “companatico” le olive ed i formaggi, rigorosamente esclusi, come si sa, dalle diete vegane. L'obiettivo polemico di Platone comunque non è il consumo di carne in quanto tale ma il lusso, o ciò che a lui appare tale, e l'eccessiva estensione della città che sarebbe connessa con l'allevamento e potrebbe  portare a guerre coi vicini. Platone sogna una città né troppo grande né troppo piccola, in cui non esistano né ricchezza né miseria e sia fortissima la coesione sociale. Secoli dopo Karl Raimund Popper sottoporrà la repubblica platonica ad una durissima critica, vedendo in essa, non del tutto a torto, un antecedente del moderno totalitarismo. In tutto questo però l'animalismo non ha rilevanza alcuna.
E' possibile rendersene conto se si esamina un brano del libro terzo della “Repubblica” in cui Platone illustra cosa devono mangiare i guardiani della sua città ideale. Il brano è di grande importanza perché, come si sa, i guardiani sono l'autentico fulcro della città ideale che Platone teorizza.
“Simili concetti si potrebbero apprendere anche da Omero . Tu sai che nei banchetti degli eroi che si trovano sul campo egli non li fa desinare con pesce, anche se sono lungo la sponda del mare, sull'Ellesponto, né carni lessate, ma solo arrostite, come quelle appunto che i soldati possono procurarsi molto facilmente; perché, a dirla in breve, in qualunque luogo è è più agevole ricorrere direttamente al fuoco che andare in giro con le pentole.” (13)
La carne arrosto è quindi il cibo migliore per i guardiani. In onore alla frugalità cui è attaccatissimo Platone prescrive poi per i suoi guardiani la quasi totale astensione dai condimenti e dai dolciumi elaborati. Il senso del discorso è a questo punto ancora più chiaro. Il nemico di Platone è il lusso che infiacchisce gli spiriti e le sue regole dietetiche hanno il fine di evitarlo anche a tavola. Questo però non si traduce in vegetarianismo e veganismo, anzi, nel giro di una trentina di pagine è possibile trovare nella “Repubblica “ platonica un accenno sia ai formaggi che alla carne, ed anche al pesce, da evitare solo perché non è possibile a dei soldati andare in giro con delle pentole. Si può fare di Platone un campione dell'antispecismo solo mistificando il senso, ed anche la lettera, dei suoi testi.

Schopenhauer

Fra i filosofi di cui stiamo trattando Schopenhauer è certamente il più vicino alle posizioni animaliste. Espone i suoi principi etici in “Il fondamento della morale”, un'opera in cui dedica molto spazio ed energie alla confutazione dell'etica kantiana. Alla morale kantiana, fondata sull'imperativo categorico, Schopenhauer oppone una morale che si basa sulla capacità di provare compassione, condividere l'altrui dolore.
“Questa immediata, anzi istintiva partecipazione al dolore altrui, vale a dire la pietà, è l'unica fonte di siffatte azioni, quando hanno un valore morale, quando cioè devono essere pure da ogni motivo egoistico e suscitare perciò dentro di noi quella interna soddisfazione che si chiama la coscienza pulita” (14)
La morale si basa quindi su un sentimento: la repulsione per l'altrui dolore. Ora, è chiaro che se è questo il fondamento della morale gli animali ne sono in qualche modo coinvolti, infatti è assai probabile che la vista di un animale sofferente susciti nell'uomo sentimenti di pietà e partecipazione.
“La presunta mancanza di diritto negli animali, l'illusione che le nostre azioni verso di loro siano senza importanza morale o, come si dice nel linguaggio di quella morale, non esistano doveri verso gli animali, è una rivoltante grossolanità e barbarie dell'occidente, la cui fonte sta nel giudaismo” (15).
Evitiamo di commentare l'antisemitismo che emerge da questa citazione. E' interessante notare che Schopenhauer qui pone l'accento non tanto sui diritti degli animali, quanto sui doveri dell'uomo nei loro confronti. La distinzione non è priva di importanza: io posso avere il dovere di non abbattere un abete secolare, ma da ciò non segue che l'abete, in quanto, tale sia titolare o addirittura soggetto di diritti. Malgrado la sua simpatia per gli animali Schopenhauer non giunge così a parificare questi all'uomo, non approda, per essere chiari, a posizioni simili a quelle di Singer. Non solo, se si va un po' avanti nella lettura si vede che Schopenhauer, per la grande delusione di chi lo definisce vegetariano o addirittura vegano, non teorizza affatto il vegetarianismo e, meno che mai, il veganismo.
“Se d'altra parte la pietà per gli animali non deve portarci al punto di astenerci, come fanno i bramini, dall'alimento animale, dipende dal fatto che in natura la facoltà di soffrire va di pari passo con l'intelligenza; e perciò l'uomo, privato dell'alimento animale, specialmente nel settentrione, soffrirebbe più di quanto soffre l'animale con una morte rapida e sempre imprevista, che però bisognerebbe alleviare ancora mediante il cloroformio. Senza alimento animale il genere umano non potrebbe neanche esistere nelle regioni settentrionali. Allo stessa maniera l'uomo fa anche lavorare per se l'animale, e soltanto l'eccesso dello sforzo impostogli diventa crudeltà”. (16)
Immagino la costernazione di antispecisti, vegani e vegetariani ideologici. Il filosofo che più di tutti si avvicina alle loro posizioni non era affatto “antispecista”, vegano e neppure vegetariano. Le conclusioni dell'animalismo di Schopenhauer sono in fondo del tutto condivisibili: occorre trattare con umanità gli animali e non sottoporli ad alcun tipo di gratuità crudeltà. Occorre forse astenersi dal consumo di bistecche alla fiorentina o dentici alla griglia per sottoscrivere simili raccomandazioni?
Del resto le conclusioni di Schopenhauer sono in linea con le premesse da cui era partito. Se davvero la morale si fonda sulla capacità di condividere il dolore altrui è chiaro che a diventare decisivo è il calcolo del dolore. Se condividere il dolore di A mi causa una sofferenza pari a 80, mentre un dolore che provo in prima persona mi causa una sofferenza pari a 100 io sono tenuto ad alleviare la mia sofferenza anche a scapito di quella di A. E questo vale, deve essere ben chiaro, anche quando A non è un cavallo o un maiale, ma un altro essere umano. Se non violentare una fanciulla mi causa un dolore superiore a quello che provo sentendo le sue urla disperate violentarla mi è moralmente consentito. L'etica di Schopenhauer è esposta a tutte le obiezioni che si possono avanzare nei confronti di ogni etica utilitarista e sulla conseguente pretesa di fondare la morale sul piacere e sul dolore. Una simile etica non è solo priva di vera universalità, perché nulla è tanto intimamente soggettivo quanto la capacità di provare dolore o piacere, ma può anche condurre a conclusioni francamente insostenibili.

Anche prescindendo da queste considerazioni resta comunque aperto un problema: c'è davvero posto per la morale nel sistema di Schopenhauer? La cosa è quanto meno molto dubbia. Per il filosofo di Danzica la natura è oggettivazione fenomenica della volontà. Volontà di esistere nella natura non vivente, cieca, fredda, implacabile volontà di vivere nella natura vivente. Ogni essere vivente vuole solo conservarsi vivo, comunque, ad ogni costo, senza considerazione alcuna per gli altri esseri viventi. Dal filo d'erba all'uomo lo schema non cambia: una rigorosa legge causale spinge ognuno ad una lotta per l'esistenza fine a se stessa, priva di ogni giustificazione e finalità.
“Nella natura vediamo dappertutto contesa, lotta e alternarsi della vittoria (…) Ogni grado di oggettivazione della volontà contende all’altro la materia, lo spazio, il tempo (…) Questa lotta universale diventa visibile nel modo più chiaro nel mondo animale che ha per suo stesso nutrimento il mondo vegetale e nel quale stesso ogni animale diventa a sua volta preda e nutrimento di un altro (…) potendo ogni animale conservare la propria esistenza solo con la costante soppressione di una estranea; sicché sempre la volontà di vivere si nutre di sé stessa ed è in forme diverse il suo proprio nutrimento” (17)
Altro che condivisione dell'altrui dolore! Qui siamo di fronte ad una visione disincantata, disperatamente pessimistica della natura che fa letteralmente a pugni con le visioni oggi di moda della stessa. Niente sole che ride, prati fioriti, animali simili a simpatici pupazzi di pelouche: qui tutto è lotta, contesa, volontà senza scopo o finalismo. Il pessimismo di Schopenhauer è deprimente, tanto deprimente che sorge il sospetto che con le sue considerazioni etiche abbia voluto aprire uno spiraglio di speranza in un sistema in cui questa sembra essere del tutto bandita. Non è certo questa la sede per affrontare una simile problematica. Comunque, fra il disperato e realistico pessimismo di Schopenhauer e gli agnellini umanizzati che spesso impazzano in rete io preferisco il primo, senza se e senza ma.


Per concludere

L'animalismo radicale, antispecista, non ha nulla a che vedere con l'amore per la natura ed i sentimenti di ammirazione o affetto che possono legarci agli animali, o ad alcuni animali. Si tratta di una ideologia. L'ultima grande ideologia dell'occidente in crisi, basata sulla crassa ignoranza di ciò che realmente è la natura e sulla sua sciocca e melensa umanizzazione.
In realtà i tentativi di far passare per vegetariani o vegani alcuni fra i più importanti filosofi della storia si basano, nella migliore delle ipotesi, su incomprensioni del loro pensiero, nella peggiore, su autentiche falsità o mistificazioni, che raggiungono spesso le vette del ridicolo, come quando si teorizza il vegetarianismo di Gesù, negando nel contempo quello, abbastanza documentato, di Hitler.
C'è solo da chiedersi il perché di tanti sforzi. In fondo il probabile vegetarianismo di Tolstoj non dimostra la correttezza delle analisi di Peter Singer, esattamente come quello di Hitler non equipara ai nazisti i difensori dei diritti animali. Dietro a tanti, spesso ridicoli, tentativi, di trasformare tutti i grandi in vegetariani o vegani sta probabilmente il tentativo di sostenere col principio di autorità teorizzazioni e proposte di stili di vita la cui debolezza appare anche intuitivamente evidente.
E' molto difficile far accettare a normali essere umani l'idea che mangiare un agnello arrosto è criminale come divorare un bambino, o convincerli a rinunciare a carne, pesce, salumi, latte, formaggi, burro, yogurt, uova, pizze, dolciumi, farmaci, scarpe di cuoio, maglioni di lana e camicie di seta e a moltissime altre cose, a volte finalizzate al benessere di cani, gatti ed altri nostri amici a quattro zampe.
Così si fa ricorso al disprezzo per i normali esseri umani, trasformati in burattini in mano alle onnipresenti “multinazionali”, e si contrappone alla loro desolante normalità l'ingegno di un Platone o di uno Schopenhauer.
Peccato che chi compie queste disinvolte operazioni non abbia molto spesso letto un rigo di Schopenhauer o Platone. L'ingegno dei grandi della filosofia meriterebbe maggior rispetto. Ed un maggior rispetto sarebbe dovuto anche a chi non è grande, ma è solo una piccola, normale ed umanissima persona. Un essere degno di rispetto, quali che siano le sue abitudini dietetiche.











Note

1) Riccardo Lautizi: Perché Pitagora, Ippocrate Leonardo e molti altri grandi erano vegani. E nessuno lo dice.
2) Ibidem.
3) Peter Singer: Liberazione animale. Citato in rete da “Meditterranea News.” Filosofi greci vegetariani ed anti specisti.
4) Francesco Adorno: storia della filosofia antica. Feltrinelli 1981 pag. 27
5) Ibidem pag. 31
6) Ibidem pag. 32
7) Platone: Simposio in “i Grandi filosofo: Socrate” ed. Il sole 24 ore 2006. pag. 544
8) Ibidem pag. 544
9) Platone: Fedone in “I grandi filosofi” Ed Il sole 24 ore. 2006 pag. 529
10) Platone: Teeteto in “Opere complete”, vol. secondo Laterza 1982 pag.107.
11) Platone: Le leggi. Rintracciabile in rete digitando: Platone vegetariano.

12) Platone: La repubblica. In “Opere complete”, vol. sesto UL 1983 pag. 81
13) Ibidem pag. 116
14) A. Schopenhauer: Il fondamento della morale. In “i grandi filosofi: Schopenhauer. ed. il sole 24 ore. 2006. pag. 409.
15) Ibidem pag. 418
16) Ibidem pag. 423
17) A. Schopenhauer: Il mondo come volontà e rappresentazione. Appendice. RCS Bompiani 2009. pag. 141

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CONTRO LA MORALE UTILITARISTA

Massimo piacere per il massimo numero

Uno dei padri della morale utilitarista è, Com'è noto, il filosofo e giurista inglese Geremy Bentham.

“La natura ha posto il genere umano sotto il dominio di due supremi padroni: il dolore e il piacere. Spetta a essi soltanto indicare quel che dovremmo fare, come anche determinare ciò che è giusto o ingiusto”. Così afferma il filosofo inglese.
In Bentham la morale su stacca, sembra, da ogni considerazione religiosa e metafisica, ma anche da ogni principio razionale. Per Kant a fondamento dell'etica si trova l'imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di legislazione universale”. Una azione è buona se può essere universalizzata, se vale o può valere per me ma anche per tutti gli esseri morali. Bentham si sbarazza di simili considerazioni. L'etica diventa un fatto di calcolo. Una azione è buona quando si traduce in un incremento globale del piacere o in un altrettanto globale decremento del dolore. Il fondamento dell'etica è la maggior felicità per il maggior numero.
L'etica kantiana si fonda su un principio, quella utilitaristica di Bentham sulle caratteristiche sensibili degli uomini e sul loro comportamento. Gli uomini provano piacere e dolore e cercano di massimizzare il primo e minimizzare il secondo. E' buono ciò che rende massimo, a livello sociale, il piacere e minimo, sempre a livello sociale, il dolore. La morale kantiana è non naturalistica. Divide il mondo in due categorie: da una parte quella di cui fanno parte gli esseri razionali e morali, dall'altra tutto il resto. C'è morale dove c'è libertà, possibilità di scelta, capacità di instaurare rapporti basati sul reciproco rispetto. Per Kant l'uomo è anche, o prevalentemente, un essere naturale, sensibile, sottoposto alle leggi della natura. Ma non è, meglio, si deve presupporre che non sia, solo questo. L'uomo è un ente capace di elaborare i concetti di bene e di male, di obbligo e di responsabilità morale e di comportarsi, piuttosto raramente, in conformità con questi. In una parola, l'uomo non è, forse, solo natura, si sottrae, forse, in certi casi, alla necessità della causalità naturale, per questo è un ente morale. Per Kant la morale e la libertà iniziano dove finisce la natura.
La morale utilitaristica dista anni luce da queste concezioni. Bentham lega natura e morale, basa l'obbligazione etica sulle caratteristiche sensibili dell'uomo e sulla sua naturalissima ricerca del piacere ed avversione al dolore. Il naturalismo dell'etica utilitarista è tanto spinto che questa, per molti utilitaristi, compreso lo stesso Bentham, non riguarda solo l'uomo. Alla base dell'etica sta la capacità di provare piacere e dolore e questa non è, ovviamente, monopolio degli esseri umani. Anche gli animali provano piacere e dolore e, coerentemente, Bentham include anche questi fra i soggetti morali. “Il problema non è “Possono ragionare?”, né “Possono parlare?” afferma Bentham nei suoi principi di morale e di legislazione, “ma “Possono soffrire?“. Perché dovrebbe la legge negare la sua protezione a un qualsiasi essere sensibile? Verrà il giorno in cui l’umanità accoglierà sotto il suo mantello tutto ciò che respira.» Non a caso Bentham è diventato uno dei filosofi preferiti dai guru dell'animalismo radicale.

Problemi e Contraddizioni

L'etica utilitaristica appare, nel contempo, più dolce e meno astratta di quella kantiana. Porta la morale dai cieli tersi della metafisica al concreto, naturalissimo, mondo sensibile. Però, a parte le critiche che è possibile muovere alla morale di Kant, la morale utilitaristica si avvolge da subito in insuperabili aporie e porta, se presa sul serio, a conclusioni francamente mostruose. Vediamo di esaminarla più a fondo.

L'utilitarismo afferma di partire dai fatti, dalla struttura della natura umana (e non solo) e dai comportamenti ad essa collegati. Però, è stato un grande filosofo vicino, in etica, all'utilitarismo, David Hume, ad affermare che non si possono derivare i valori dai fatti. Dal fatto, diamolo pure per assodato, che l'uomo mira al massimizzare il piacere ed a minimizzare il dolore non deriva che massimizzare piacere e minimizzare dolore sia un bene, nè che si debba massimizzare il piacere globale della società. Tizio potrebbe dire: “a me non interessa affatto che la somma dei piaceri sia globalmente superiore a quella dei dolori, mi interessa solo massimizzare il mio personale piacere”. In base a cosa, partendo dalle premesse di Bentham potremmo dire che costui sbaglia? Il richiamo alla natura umana, giusto o sbagliato che sia, qui non serve a nulla. Per stabilirlo abbiamo bisogno di un principio, di una norma che possa in qualche modo essere razionalmente giustificata.
Si potrebbe obiettare che l'utilitarismo non mira a stabilire cosa sia eticamente bene o male, si limita ad indicare cosa nei fatti gli uomini fanno per ottenere ciò che considerano un bene ed evitare ciò che considerano un male. La morale diventerebbe in questo caso una questione interamente di fatto, staccata da ogni considerazione su ciò che è valore. Sarebbe “morale”, le virgolette sono d'obbligo, ciò che in generale fa la maggioranza degli esseri umani. Una concezione abbastanza aberrante se si pensa a quanti eccidi e massacri sono stati appoggiati o quanto meno avallati da maggioranze.
Anche ammettendo una cosa simile inoltre la concezione utilitaristica resterebbe sospesa nel vuoto. E' quanto meno assai dubbio che il comportamento degli uomini miri, nei fatti, a realizzare il massimo piacere o il minimo dolore per il massimo numero. Anche tralasciando ogni perplessità riguardo ad un'etica induttivamente fondata, resta il fatto che i dati che dovrebbero avvalorare l'inferenza induttiva non sembrano in grado di sostenerla.
L'utilitarismo vorrebbe fare a meno di principi razionali, ma farne a meno è impossibile. La affermazione secondo cui occorre massimizzare l'utilità aggregata resta in questo modo una affermazione diretta, non ulteriormente analizzabile e giustificabile. La cosa può non essere troppo grave, in fondo. Qualsiasi discorso, ogni ricerca, arriva sempre a qualcosa di non ulteriormente giustificabile ne analizzabile. Lo stesso imperativo categorico è un dato, un fatto della ragione lo chiama Kant, qualcosa che si può solo constatare o accettare, non spiegare o dedurre.
Ma,il fatto che ci si imbatta sempre, prima o poi, in qualcosa di non ulteriormente analizzabile, ci esime dal criticare ogni cosa di cui si dica che è un “dato ultimo”? Con tutta evidenza, no. Solo esaminando attentamente qualcosa e facendo ragionevoli obiezioni alle sue unterpretazioni è possibile stabilire se si tratti o meno davvero di un dato ultimo da constatare o accettare.
Il principio di non contraddizione è un dato ultimo, non ulteriormente analizzabile né dimostrabile. Il perché è sin troppo evidente: la dimostrazione, o la critica, del principio ne presuppone l'uso. Il principio di non contraddizione deve essere accettato se ci si vuole mantenere nei confini del discorso significante; se si intende uscire da tali confini si deve tacere, e non si può neppure cercare di criticarlo. E' almeno dubbio che un simile status spetti all'imperativo categorico di Kant, di certo non spetta al principio utilitaristico secondo cui il fondamento dell'etica starebbe nella massimizzazione del piacere e nella minimizzazione del dolore aggregati.

Il principio della massimizzazione del piacere aggregato (o della somma algebrica positiva o il meno negativa possibile fra piaceri e dolori) può in effetti essere sottoposto a molte, e ragionevoli, obiezioni.
Accenniamo solo telegraficamente alle più ovvie: è praticamente impossibile misurare con matematica precisione piaceri e dolori, e non tutti i piaceri e dolori sono dello stesso tipo. Il piacere che si prova ubriacandosi può seriamente essere paragonato a quello che ci da l'ascolto di un fuga di Bach? E, ammesso, che il paragone sia possibile, e che risulti superiore il piacere procuratoci dalle bevande alcooliche, è giusto privilegiare un piacere di questo tipo?
Tralasciamo simili obiezioni, cui hanno cercato di rispondere anche eminenti filosofi utilitaristi, come John Stuart Mill, e veniamo a questioni più essenziali, a parere di chi scrive.
Il principio della massimizzazione del piacere aggregato parte da e si basa su una certa descrizione della natura umana, e non solo. Il punto di riferimento degli utilitaristi è la sensibilità, la capacità di provare piacere e dolore. Ma, perché deve essere questo il punto di partenza?
La morale di Kant si basa su un principio razionale. Sulla base di quel principio discrimina nella natura fra coloro che sono in grado di instaurare fra loro rapporti etici e gli altri che non sono in grado neppure di concepire qualcosa come l'obbligazione morale. L'utilitarismo parte invece dalla natura. Ma, se si parte dalla natura, perché mai privilegiare, nella natura, gli esseri sensibili? Perché la sensibilità deve avere tanta importanza? Perché non può averne ad esempio, la vita o addirittura la semplice esistenza?
Perché il fatto di provar piacere e dolore rende degno di tutela etica un topo mentre quello di vivere, e di vivere per interi secoli, e raggiungere una altezza di svariate decine di metri, non fa di una sequoia un ente morale? E perché il fatto di esistere, e di esistere da millenni, a quasi novemila metri di altezza, non trasforma in un ente morale la vetta ghiacciata dell'Everest? O si stacca la morale dall'immediatezza della natura, la si basa sul fatto che ci sono enti capaci, almeno potenzialmente, di rispettarsi, o si immerge la morale nella natura. In questo modo però ogni distinzione nella natura non può che essere arbitraria. Dipende, a ben vedere le cose, dai gusti e dalla sensibilità di ognuno. Tizio ha in orrore il sangue ed il dolore, per lui la morte di un topo è uno spettacolo insopportabile, quindi attribuisce valore alla sensibilità. Caio ammira i grandi alberi, il solo fatto di vederne abbattere qualcuno lo riempie di dolore, quindi privilegia la vita. Sempronio adora le grandi montagne, per lui costruire un sentiero o una galleria significa “ferire”questi splendidi giganti, quindi privilegia l'esistenza. Hanno tutti e tre ragione, e tutti e tre torto. Forse la soluzione giusta, se si accetta un'etica naturalista, consiste nel non toccare nulla della natura, neppure un filo d'erba. Peccato che in natura ogni ente “tocchi”, e pesantemente, tutti gli altri. Lasciare assolutamente intatta la natura porta solo alla morte l'ente che vorrebbe che tutto restasse intatto. E la sua morte modifica della natura...

Già il punto di partenza dell'etica utilitarista appare del tutto arbitrario, incapace di fondare una morale universale, o quanto meno generalizzabile. Si leghi la morale alla sensibilità e la si deve agganciare ai sentimenti. Una volta agganciata ai sentimenti la morale perde però ogni valenza generale, anche solo potenzialmente generale. Si spezzetta in una miriade potenzialmente infinità di morali private. E' quanto sta avvenendo nell'occidente in crisi di oggi.
Andiamo oltre. Diamo pure per assodato il principio della massimizzazione del piacere aggregato e poniamoci la seguente domanda: un simile principio è in grado di giustificare quelli che per noi sono intuitivamente comportamenti morali?
La stragrande maggioranza degli esseri umani considera cosa buona, ad esempio, aiutare una persona in procinto di annegare e cosa cattiva stuprare ed uccidere una bambina. Bene, il principio della massimizzazione del piacere aggregato è in grado di giustificare simili convinzioni? Ogni principio che pretenda di fondare o spiegare la morale deve essere in grado di fornire una giustificazione alle opinioni correnti su ciò che appare immediatamente buono o cattivo. Se in base ad un certo principio fossimo costretti ad ammettere che è bene uccidere un bambino o che è male salvargli la vita dovremmo abbandonare un simile principio, come abbandoneremmo un principio logico matematico che ci portasse a dire che due più due fa sei. Stabilito questo esaminiamo il principio utilitaristico.
Il principio base dell'utilitarismo è la massimizzazione del piacere globale o sociale. L'utilitarismo non parte da valutazioni sul valore intrinseco delle persone, sulla loro libertà o dignità. Rifiuta qualsiasi teoria, comunque formulata, sui diritti naturali degli individui. Tutto questo porterebbe a fumose forme di metafisica. L'utilitarismo parte dalle caratteristiche sensibili degli enti, dal piacere o dolore che questi possono provare. Le conseguenze sono ovvie: se un certo comportamento provoca nella società un piacere pari a 100 ed un dolore pari ad 80 quel comportamento è da considerarsi etico, se invece il piacere globale che questo comportamento causa è pari ad 80 ed il dolore pari a 100 si tratta di un comportamento non etico.
Però una simile concezione porta a conseguenza altamente anti intuitive. Poniamo che una gran folla di persone linci un ragazzo dalla pelle nera sospettato di stupro. Il linciaggio provoca un forte piacere in moltissime persone ed un altissimo dolore ad una sola persona. Il saldo fra piacere dolore globalmente considerati è sicuramente positivo, ma, possiamo da questo concludere che è giusto linciare una persona? Gli abitanti dell'antica Roma provavano certamente un forte piacere quando assistevano ai giochi gladiatori. Il dolore globale che questi provocavano a chi era costretto a battersi nell'arena era, in confronto, poca cosa. Questo non può farci concludere che la pratica dei giochi gladiatori fosse moralmente corretta. Possiamo anche esaminare il caso di un serial killer che uccide la sua vittima. Se il piacere del serial killer dovesse superare il dolore della sua vittima potremmo seriamente sostenere che il suo sia un comportamento morale?

Ma le conseguenze anti intuitive dell'utilitarismo non si fermano qui. Concentrato sul piacere e sul dolore l'utilitarismo dimentica la elementare verità che molte cose, quasi unanimemente considerate moralmente repellenti, non sono necessariamente legate al dolore ed alla sofferenza, comunque, non sono considerate repellenti solo o principalmente perché causano dolore e sofferenza. Procurare la morte di un proprio simile è una di queste.
Può esistere una morte indolore, addirittura “dolce”, questo rende moralmente non riprovevole chi la causa? Se voglio impossessarmi della eredità di Tizio e lo uccido somministrandogli del veleno che lo fa passare, in maniera del tutto indolore, dal sonno alla morte, non sono comunque un assassino? Una bomba atomica può uccidere istantaneamente un numero mostruoso di esseri umani. Comunque la si rigiri, quale che sia il punto di vista da cui si parte, la pretesa utilitaristica di basare la morale sul calcolo del piacere e del dolore non regge ad un minimo di analisi critica.
La confutazione forse più nota dell'etica utilitaristica, quella che dobbiamo alla penna di Fedor Dostoevskij, riassume un po' tutte le principali obiezioni che a questa è possibile muovere.
Nel bellissimo dialogo fra Ivan ed Alesa dei “fratelli Karamazov” Ivan chiede al fratello:
"Supponi che fossi tu stesso ad innalzar l’edificio del destino umano, con la meta suprema di render felici gli uomini, di dar loro, alla fine, la pace e la tranquillità: ma, per conseguire questo, si presentasse come necessario e inevitabile far soffrire per lo meno solo una minuscola creatura (..) e sulle sue invendicate povere lacrime fondare codesto edificio: consentiresti tu a esserne l’architetto a queste condizioni?”
Se la massima felicità di tutto il genere umano si basasse sulle sofferenze di un solo bambino innocente noi potremmo accettarla? La risposta di Alesa alla domanda del fratello è un no chiaro, definitivo. Nessuno ha diritto di far soffrire Tizio per rendere felici Caio e Sempronio. Ogni essere umano è un fine in se, ha la sua libertà e la sua dignità che devono essere rispettate. Nessun calcolo dei costi e dei benefici comparati può essere anteposto a questo fondamentale imperativo etico. Farlo vuol dire, molto semplicemente, uscire dai confini dell'etica.

Utilitarismo ed etica della responsabilità

A questo punto sorgono spontanei un sospetto ed alcune domande. Chi rifiuta l'utilitarismo non rischia di cadere in una etica dei principi pericolosamente astratta? E' possibile fare scelte etiche slegate da ogni valutazione delle loro conseguenze? Il principio “si faccia giustizia e perisca pure il mondo” può sembrare nobile, a prima vista, ma non sembra accettabile da parte di persone di buon senso. Accanto all'etica dei principi, ed in contrasto a volte con questa, c'è l'etica della responsabilità, quella che ci impone di considerare le conseguenze delle nostre azioni. Solo dei fanatici possono non farlo. Ed un fanatico è sempre un essere pericoloso, anche se l'oggetto del suo fanatismo è la morale.
Equiparare l'etica della responsabilità a quella utilitaristica è però scorretto. L'etica della responsabilità non equipara la moralità alla ricerca del piacere, si basa comunque sul rispetto per gli enti morali, quegli enti cioè capaci di rapportarsi eticamente l'uno all'altro. Una simile etica però, a differenza dell'etica dei principi, prende in esame non solo l'atto conforme alla morale, ma anche le sue conseguenze.
Un paio di esempi possono meglio chiarire il concetto.
In un ospedale giacciono gravemente ammalati cinque ventenni. Due avrebbero bisogno di un trapianto di rene, altri due di polmone l'ultimo di cuore. Nello stesso ospedale viene a fare una visita di controllo un cinquantenne in buona salute. Se lo si uccidesse si potrebbero salvare cinque persone giovani sacrificando la vita di una persona di mezza età. Dal punto di vista dell'etica utilitaristica non ci dovrebbero essere dubbi: il cinquantenne va sacrificato per salvare cinque vite. Sia il sostenitore dell'etica dei principi che quello dell'etica della responsabilità non accetterebbero però un simile scambio. Il motivo è semplice. Ogni essere umano è un fine in se, a nessuno si può imporre di sacrificarsi per salvare altri. E' tristissimo che cinque ventenni debbano morire, ma se qualcuno fosse obbligato a morire al loro posto si cadrebbe nella barbarie.
Vediamo ora un altro caso. Sono alla guida della mia auto, in discesa. Ad un tratto mi accorgo che i freni non funzionano; l'auto è fuori controllo e sta per travolgere un gruppo di cinque bambini. Posso evitarli solo sterzando sulla destra, ma in questo caso ucciderei un bambino. E' giusto che sterzi? L'etica dei principi in questo caso non mi aiuta. E' sempre e comunque un male uccidere un bambino, ma la situazione in cui mi trovo, e che non ho creato, mi impone di valutare le conseguenze del mio gesto. Con la morte nel cuore sterzo.
E' evidente la differenza fra i due casi. Nel primo si sacrifica volontariamente un essere umano per salvarne cinque, si nega il principio secondo cui ogni essere umano è un fine in se. Nel secondo la prospettiva cambia. Non non pretendo di decidere chi debba subire le conseguenze di una malattia, non cerco di sostituirmi alla natura ed alla sua casualità. Semplicemete scelgo fra le conseguenze di una azione che mi è imposta dalle circostanze, e che provocherà comunque dei lutti,  quelle che rappresentano il male minore. Non nego il principio secondo cui ogni persona umana è un fine in se, scelgo di salvare da un pericolo mortale il maggior numero possibile di persone.

L'importanza dell'etica della responsabilità appare con particolare chiarezza nella questione dei “migranti”. I sostenitori dell'etica dei principi sono per l'illimitata accoglienza. “E' giusto accogliere” dicono, “quindi dobbiamo accogliere i migranti, tutti, sempre, comunque”. Chi sostiene l'etica della responsabilità invece richiama l'attenzione sulle conseguenze di una accoglienza illimitata. Ci troviamo in una situazione che ci è imposta da eventi in larga misura estranei alla nostra volontà e che miete comunque un gran numero di vittime. Come rapportarsi ad una simile situazione? Aprendo le porte a tutti col rischio di distruggere la nostra civiltà? O differenziando gli interventi? Accogliere chi davvero fugge da persecuzioni e guerre, respingere gli altri, operare, anche militarmente, per far cessare le guerre, lavorare per favorire una prospettiva di sviluppo in paesi che ne hanno disperato bisogno? Non si tratta, con tutta evidenza, di massimizzare il piacere aggregato ma di affrontare, tenendo conto delle conseguenze, una situazione negativa che siamo costretti a subire. A queste considerazioni val la pena di aggiungere che aiutare il prossimo è un dovere ma non un dovere assoluto. La regola aurea è che ognuno deve costruirsi da se le condizioni per una vita decente. L'aiuto è una eccezione, un qualcosa di aggiuntivo che serve a far fronte a situazioni eccezionali per periodi di tempo non indefiniti. Io sono moralmente obbligato a soccorrere un ferito che giace in mezzo alla strada, non a prendermi cura di tutti i poveri di questo mondo. E' giusto sostenere chi ha perso il lavoro e ne cerca uno nuovo, non mantenerlo a vita. E' doveroso accogliere un dissidente politico che nel suo paese rischia la morte a causa delle proprie idee, non aprire le porte a tutti senza neppure chiedere i documenti. Trasformare l'aiuto e l'accoglienza in principi e doveri assoluti non ha solo conseguenze nefaste, ma distrugge altri principi, altri diritti ed altri doveri.
Naturalmente l'etica dei principi e quella della responsabilità possono entrare in conflitto. I dilemmi morali sono possibili. Possono realmente che crearsi situazioni in cui si debba prendere in seria considerazione la possibilità di violare essenziali diritti umani al fine di evitare il peggio. Se il sacrificio del bambino innocente di cui parla Dostoevskij fosse il prezzo da pagare non per la felicità del genere umano ma per la sua salvezza davvero potremmo rispondere con un no? Le due diverse etiche possono quindi confliggere, ma si tratta di eccezioni, non della regola. Eccezioni perché entrambe le etiche pongono al centro di tutto la capacità dell'uomo di agire eticamente, capacità, meglio, possibilità, che lo rende “buono” o “cattivo”, “colpevole” o “innocente”. L'etica utilitaristica non pone questo al suo centro. Al centro dell'etica utilitarista troviamo non la dignità di un ente particolare, ma la natura sensibile, la possibilità di provare piacere o dolore. Questo trasforma il contrasto da eccezione in regola perché in natura il piacere dell'uno è, molto, molto spesso, il dolore dell'altro. Inesorabilmente.

Utilitarismo ed animalismo.

Se ne è già accennato: l'utilitarismo è una filosofia assai di moda negli ambienti dell'animalismo radicale, e non a caso. Chi trasforma gli animali in soggetti etici (perché questa è la caratteristica distintiva dell'animalismo radicale) non può, con tutti gli sforzi, riuscire a dimostrare che un topo o una gallina possono concepire qualcosa come il bene ed il male e comportarsi di conseguenza. Molto spesso anzi la impossibilità degli animali di comportarsi in maniera etica è adottata come “difesa” degli stessi contro accuse che nessuna persona ragionevole dovrebbe muover loro.
“E' vero”, dice qualcuno, “il leone mangia la zebra, ma lo fa perché ha fame, perché è costretto a farlo”. Ridicola difesa dello splendido predatore che solo qualche cretino può “accusare” di qualcosa per il fatto che divora, viva a volte, la zebra. Il leone non è “costretto” a divorare la zebra più di quanto la zebra non metta in atto una “legittima difesa” fuggendo, e condannando il grande felino a morire di fame, o cercando di colpirlo con qualche calcio, e i calci di una zebra non sono carezze. Zebra e leone si comportano secondo la loro natura, seguono in maniera immediata ed irriflessa stimoli ed istinti che col bene e con il male non hanno niente a che vedere. “Difenderli” è stupido tanto quanto “accusarli” di qualcosa. La natura è il regno dell'essere, estraneo al dover essere. Valutarla usando categorie etiche è quanto di più sciocco si possa immaginare.
I mistici dell'animalismo radicale, o almeno i più intelligenti fra loro, non cercano perciò di dimostrare che il comportamento animale segua o possa seguire direttive morali. Semplicemente fanno proprie le concezioni utilitaristiche che fondano la morale sulla sensibilità. In effetti, se il principio morale supremo è il massimo piacere per il massimo numero, gli animali fanno parte a pieno tutolo del mondo etico. E' vero che non sono in grado, a differenza dell'uomo, di calcolare piaceri e dolori ma si tratta di un inconveniente cui si può cercare di porre rimedio. Ed è vero che l'animale non può porsi la domanda del “perché mai” si dovrebbe cercare di massimizzare il piacere aggregato invece che soddisfare di volta in volta il proprio personale piacere. Ma, come già si è visto, questa è una domanda a cui gli stessi teorici della morale utilitarista non sono in grado di dare risposte soddisfacenti.
L'etica deve far si che si realizzi il massimo piacere per il massimo numero e in quel numero devono essere compresi gli animali, che, esattamente come l'uomo, sono in grado di provare dolore e piacere. L'utilitarismo, dichiarato o meno, è la filosofia dell'animalismo mistico e questo è coinvolto a pieno titolo in tutte le critiche, già esaminate, che è possibile rivolgere alla quella filosofia.

Non è quindi il caso di ripetere, con riferimento al radicalismo animalista, le varie critiche che si sono già mosse all'utilitarismo. Qui ci limiteremo ad esaminare alcuni degli argomenti “classici” del radicalismo animalista, e a rivelarne l'intima inconsistenza.
Proprio perché siamo uomini, dicono alcuni animalisti, abbiamo il dovere di trattare eticamente gli animali. L'argomento è interessante. Tutto dipende da come si intende quel “trattare eticamente”. Se vuole essere un invito a “trattar bene” gli animali non umani si può largamente concordare. Ma “trattar bene” non significa “trattare eticamente”, che richiama semmai al concetto di “considerare esseri morali” gli animali. Se è questo il significato di “trattare eticamente” si cade in insuperabili aporie. Proprio perché collocato su un piano diverso dagli animali l'uomo dovrebbe “trattare eticamente” questi ultimi, ma “trattandoli eticamente” annullerebbe proprio la differenza di piano che è alla base del trattamento etico. L'aporia nasce dalla impossibilità di moralizzare ciò che è esterno all'area della morale, di eguagliare l'essere al dover essere. Se si eguaglia l'essere al dover essere si rende morale precisamente tutto ciò che nell'essere dovremmo giudicare non morale, se guardassimo all'essere usando categorie morali. Torturare un gattino solo per il piacere di ascoltare i suoi lamenti diventerebbe cosa morale, visto che gli istinti sadici esistono in natura, fanno parte dell'essere.
In realtà non si può, per motivi logici oltre che empirici, eguagliare l'essere al dover essere. L'uomo può ammirare ed amare la natura, non moralizzarla, per questo la può usare strumentalmente. Posso ammirare un ghiacciaio o una parete di roccia, ma guidare tranquillamente in autostrada, posso voler bene al mio cane, un animale, e dargli da rosicchiare l'osso di un altro animale, fotografare un camoscio e mangiare polenta e camoscio. Posso fare tutte queste cose perché amo ma non moralizzo la natura. Si annulli la differenza fra amare e moralizzare e la gran maggioranza dei nostri comportamenti diventa inspiegabile. Tutti diventiamo dei mostri e degli assassini. Si, proprio tutti, a partire dai fanatici delle diete vegane che neppure si chiedono da dove vengano le verdure che loro preferiscono “eticamente” alla carne. Non sanno, o fingono di non sapere, che ogni metro di terreno coltivato è habitat sottratto agli animali.

Anche la gran parte delle altre assurdità cui approdano gli estremismi del radicalismo animalista hanno origine nella pretesa  di negare la differenza raddicale fra l'essere ed il dover essere. Così, quando i mistici dell'animalismo pretendono che l'uomo non invada le terre cui gli animali "hanno diritto" ci si può solo chiedere se davvero qualcuno possa seriamente pensare alla natura selvaggia come a qualcosa in cui sia presente una qualsiasi forma di diritto. Certo, l'uomo fa bene a lasciare intatti vasti spazi di natura selvaggia, ma lo fa, lo dovrebbe fare, in base ad esigenze umane che col “diritto” non hanno nulla a che vedere. Le terre selvagge sono caratterizzate da una spietata lotta per l'esistenza. Lotta per il cibo, gli accoppiamenti sessuali, il territorio, la supremazia nel branco. Il diritto non c'entra, per nulla.
E considerazioni simili possono essere opposte a coloro che invece invitano l'uomo a convivere in maniera sempre più ampia coi suoi amici a quattro zampe. Si tratta di un invito che può, almeno in parte, essere accolto, ma, di nuovo, si basa su esigenze umane, non sul diritto dei nostri amici e meno che mai su presunti diritti generalizzati di tutti gli animali, compresi quelli che troppo "amici" non sono. Ogni volta che accogliamo in casa nostra un cane o un gatto, e gli assicuriamo una vita piuttosto comoda, usiamo a questo fine, strumentalmente, altri animali. Chi ha dubbi in proposito può entrare in un negozio in cui si vendono prodotti per animali ed osservare ciò che è esposto sui loro scaffali. Anche a prescindere da queste considerazioni, la convivenza con gli animali da parte dell'uomo, per quanto amichevole, si basa sempre su una qualche forma di violenza che facciamo alla loro natura.
Alcuni giorni fa il mio cane si è ferito ad una zampa. Lo ho portato dal veterinario per curargliela. Ma lui, il mio cagnone, proprio non voleva saperne di farsi medicare. Abbiamo dovuto fare una faticaccia per disinfettargli la ferita e fasciargli la zampa. Lui mugolava, si agitava, non era aggressivo, ma resisteva alla nostra intollerabile violenza. E tale era, non poteva che essere, il nostro comportamento, per lui. Se si sottopone un uomo adulto ad una cura contro la sua volontà si viola un suo diritto, non lo si rispetta come persona. Io ed il veterinario stavamo violando un diritto del mio cane? NO, ovviamente. Perchè Spyke, così si chiama, è un simpatico cagnone un po' rompiscatole, ma non è un soggetto etico. Non può esserlo, non perché abbia perso o debba ancora acquisire alcune caratteristiche essenziali della sua natura, ma per queste caratteristiche.

L'etica, lo si è visto, divide il mondo in due parti. Una limitata porzione in cui ha senso parlare di bene e di male, diritti e doveri, innocenza e colpevolezza, e un'altra amplissima zona in cui tutto questo è semplicemente insensato. Le obbligazioni etiche valgono solo all'interno di quella parte del mondo in cui l'etica ha senso. I rapporti fra chi è dentro e chi è fuori la sfera dell'etica possono essere di diversi tipi: strumentali, estetici, affettivi, competitivi, ma non morali. L'utilitarsmo fonda la morale sul piacere ed il dolore e deve, partendo da un simile fondamento, ampliare indebitamente la "zona del mondo" in cui la morale ha senso. Soprattutto non può fare a meno di trasformare in soggetti morali gli animali non umani. Ma questa trasformazione porta ad insolubili contraddizioni e, se davvero fosse presa sul serio a livello pratico, avrebbe conseguenze devastanti, e lontanissime da tutto ciò che si possa itendere per etica. In effetti gli animali mirano, in maniera istintiva ed irriflessa, quasi esclusivamente a massimizzare il piacere ed a minimizzare il dolore. Proprio per questo il loro comportamento è al di fuori della morale. Non sopra o sotto, semplicemente fuori. Quella che si pretendeva essere una estensione della morale si rivela come una sua radicale negazione.

Il vero dell'utilitarismo

L'etica utilitarista non regge ad una disamina accurata. Da qualsiasi punto di vista la si esamini porta, a livello teorico, a contraddizioni insolubili e può avere a livello pratico, se presa seriamente, conseguenze a dir poco aberranti. Eppure c'è in questa etica un importante fondo di verità che contribuisce a spiegare come ad essa possano aver aderito fior di pensatori. Si tratta del fatto innegabile che nessuna etica può essere staccata dalla struttura sensibile dell'uomo. Una cosa è rifiutare il principio della massimizzazione aggregata del piacere e della aggregata minimizzazione del dolore, cosa del tutto diversa pensare di costruire una morale che non faccia riferimento all'uomo per quello che è: un essere empirico, sensibile.
La morale di Kant, è noto, si basa sulla universalità. E' etica una norma che può essere universalizzata, diventare una legge avente portata generale. Ciò che vale per me deve valere anche per gli altri. L'etica kantiana proibisce l'auto esenzione. I principi morali danno vita a diritti che garantiscono tutti e a doveri che obbligano tutti, indipendentemente dal calcolo del piacere e del dolore globali. L'universalità: qui sta il valore perenne della morale di Kant, qui la sua enorme superiorità nei confronti di qualsiasi morale utilitaristica.
L'universalità della norma deve essere il requisito essenziale di qualsiasi etica, questo però non ci impedisce di porci la domanda: cosa deve essere generalizzato? Kant ritiene che una domanda simile porti necessariamente l'etica verso l'utilitarismo; la morale deve riguardare solo la forma, mai il contenuto delle azioni umane. Si tratta però di una concezione che può avere, anch'essa, conseguenze aberranti.
La massima “rispettatevi gli uni con gli altri” può essere generalizzata, è vero. Ma, non può essere generalizzata anche la massima: “odiatevi gli uni con gli altri”? E' difficile che un imperativo come: “Massacratevi a vicenda” possa essere generalizzato, ma, se lo fosse, massacrarsi a vicenda diverrebbe qualcosa di etico? E, la impossibilità di generalizzare l'imperativo “massacratevi a vicenda” non è, a ben vedere le cose, una impossibilità empirica, che con l'etica ha poco da spartire? Non è questa la sede per approfondire simili argomenti. Mi permetto, scusandomi, di rinviare chi fosse interessato al mio scritto “la morale di Kant” sul blog “secondo Giovanni”. Per venire al punto, si può cercare di rispondere alla domanda su cosa sia morale generalizzare: è morale generalizzare principi che riguardino l'uomo empirico, la sua vita, il suo benessere, la sua libertà.
Ogni essere umano ha diritto di non essere ucciso, né percosso o offeso. Ha diritto alla sua proprietà e a godere dei frutti del suo lavoro; nessuno lo può imprigionare senza un giusto motivo e, se accusato di qualcosa, deve essere giudicato da un tribunale competente ed imparziale. In una parola, ogni essere umano ha diritto al generalizzato rispetto di tutti. Per questo motivo ha il dovere di rispettare in maniera generalizzata tutti i suoi simili.
Qui la generalizzazione non è scissa dai contenuti, si tutelano in maniera generalizzata cose che interessano agli esseri umani empiricamente dati: la vita, l'integrità fisica, la proprietà.
Se si comportano secondo i precetti della morale (SE...) gli uomini possono fondare una comunità di esseri liberi, capaci di rispetto ed obbligo reciproci. Sono tutelati da diritti ed obbligati da doveri che regolano in maniera generalizzata i loro rapporti. Una comunità simile costituisce, lo si è visto, una eccezione nel mondo. Non esiste, per quanto possiamo saperne, nella natura non umana ed esiste nel mondo umano solo in maniera minoritaria e parziale, più come potenzialità che come realtà di fatto.
Si tratta di qualcosa che va oltre la mera empiria ma che non la trascende né la ignora. Solo l'uomo può obbedire al comandamento: “non uccidere”, e sappiamo che spesso e volentieri non gli obbedisce affatto. Quel comandamento non è qualcosa di “naturale” o, se lo è, riguarda quella piccolissima parte della natura che è l'uomo, e lo riguarda in tutti i sensi: lui solo ha il dovere, di non uccidere e lui solo ha il diritto di non essere ucciso. Ma il fatto che l'imperativo “non uccidere” non sia, in quanto tale, “naturale”, non implica che non riguardi l'uomo in quanto essere naturale, sensibile. Il soggetto dell'etica, di qualsiasi etica degna di questo nome, è e resta l'uomo, e l'uomo non è un angelo o un semidio, è un ente sensibile che abita nel mondo. L'utilitarismo valorizza questo aspetto della morale, e, in questo, non ha torto.
Fondare l'etica sulla sensibilità, elimina ogni differenza fra uomo e natura, quindi, in prospettiva, distrugge l'etica che è qualcosa di profondamente non naturale. Questo rende inaccettabile l'utilitarismo. D'altro canto, recidere ogni legame fra l'etica e uomo empiricamente dato trasforma l'etica in una idea fredda e lontana, incapace di regolare davvero le relazioni fra gli esseri umani. In un simile difetto cadono, spesso, le varie etiche dei principi, a partire dal quella kantiana.

Universalizzazione e legame con l'uomo empirico. La morale si muove, deve muoversi, fra questi due capisaldi. L'utilitarismo, con tutti i suoi difetti che è inutile ripetere, ci richiama alle esigenze dell'uomo empirico, qualsiasi etica dei principi che voglia prescinderne cade, anch'essa, in insolubili aporie ed ha, anch'essa, conseguenze aberranti.
La morale è difficile, in tutti i sensi. Lo è perché è molto difficile seguire i suoi dettami, e lo è anche perché è difficile darle una soddisfacente sistemazione teorica. In fondo, come potrebbe non essere difficile? E' una invenzione umana, anche se è una delle loro invenzioni che gli esseri umani hanno usato di meno.