ISRAELE E LA PENA DI MORTE

Lo sanno tutti. Israele è praticamente in guerra dal giorno della sua nascita, cioè da circa 68 (SESSANTOTTO) anni.
Ebbene, nel corso di tutta la storia di questo stato UN SOLO civile è stato giustiziato. Si tratta del criminale nazista Adolf Eichmann, uno dei principali responsabili della “soluzione finale del problema ebraico”, responsabile della morte di alcuni milioni di esseri umani. In precedenza, nel corso della guerra del 1948, era stato fucilato Meir Tobianski, un soldato israeliano accusato e riconosciuto colpevole di tradimento. Si confronti questo dato con quanto è avventuto in tempo di guerra in altri eserciti. E' noto che sia nel primo che nel secondo conflitto mondiale furono numerosissimi i casi di fucilazione di soldati accusati di diserzione, viltà o tradimento. Dopo la disfatta di Caporetto ci furono nell'esercito italiano numerosi casi di “decimazione” di truppe considerate poco affidabili. Nella seconda guerra mondiale la repressione di soldati ed ufficiali nell'esercito sovietico raggiunse picchi di incredibile brutalità. Bastava interpretare male un ordine per finire di fronte al plotone d'esecuzione, o, nel migliore dei casi, in Siberia.

Anche nei periodi in cui è ufficialmente non in guerra lo stato di Israele deve sopportare uno stillicidio continuo di attentati terroristici. Eppure non un solo terrorista è stato fucilato nello stato ebraico, neppure uno di quegli “eroi” che si divertono ad ammazzare civili innocenti in autobus o pizzerie. Come ha invece reagito ad atti terroristici il paese che per decenni molti degli attuali nemici di Israele hanno considerato il “paradiso dei lavoratori”?

Il 30 Agosto 1918 Fanny Kaplan, una militante socialrivoluzionaria, sparò alcuni colpi di pistola a Lenin, ferendolo senza però ucciderlo. La militante socialista rivoluzionaria era esasperata dalla brutale repressione messa in atto dai bolscevichi contro tutti i partiti rivali e dalle fucilazioni di un gran numero di militanti anarchici. In Gennaio Lenin aveva sciolto la assemblea costituente, col pretesto che era stata votata in un momento politico “diverso” e non era quindi più rappresentativa della realtà sociale russa (in casi simili nei paesi normali si indicono, al massimo, nuove elezioni). In effetti i bolscevichi detenevano nella assemblea, da loro convocata, di 175 seggi su un totale di 707.
L'attentato a Lenin fu seguito da una repressione di incredibile brutalità. Circa 1300 (MILLETRECENTO) persone furono fucilate nella sola Pietrogrado. Venne emanato il decreto sul terrore rosso: rinforzava la Ceka e deva licenza di deportare in campi di concentramento i presunti “controrivoluzionari” e di fucilare senza processo gli “insorti”.
Inutile aggiungere che ci sono forti dubbi sull'attentato a Lenin. Alcuni sostengono che sia stato il risultato di una faida interna al partito bolscevico. Fanny Kaplan venne condannata ai lavori forzati ma fu fucilata poco tempo dopo nel sotterraneo del carcere in cui era reclusa.

Il primo dicembre 1934 venne assassinato a Leningrado Sergej Mironovič Kirov, un fedele compagno d'armi di Giuseppe Stalin. L'attentatore era Leonid Nikolaev, un giovane vicino agli anti stalinisti di sinistra. Dopo la destalinizzazione il caso Kirov venne riaperto ed oggi è quasi unanimemente accettata la tesi di chi sostiene che si sia trattato di un complotto staliniano. Stalin temeva la crescente popolarità di Kirov, un potenziale rivale che era meglio toglier di mezzo, e mirava a creare il pretesto per una mostruosa ondata di purghe che eliminasse tutti i possibili oppositori nel partito. In effetti la repressione seguita all'omicidio di Kirov fu tra le più brutali della storia. Lo storico sovietico Roy Medvedev racconta in “lo stalinismo” che durante le grandi purghe c'erano periodi in cui nella sola Mosca venivano fucilate più di 2.000 (DUEMILA) persone al giorno.

Se dalla storia passiamo alla cronaca le cose cambiano poco. In stati come l'Iran, l'Arabia saudita, la Corea del Nord, la Cina, i boia lavorano alacremente . Si mandano sulla forca non solo gli assassini, ma le adultere, gli omosessuali, i “nemici dello stato”. A Gaza dopo processi farsa sono fucilati, spesso e volentieri, presunti “collaborazionisti” con Israele.
Da quanto afferma la rete risulta che In Iran la pena di morte è prevista per omicidio, adulterio, stupro, omosessualità, blasfemia, estorsione, corruzione ed altri casi ancora, compreso, fino al 2004, il consumo di alcool. Secondo il codice penale iraniano, fino al 2004 i maschi sopra i 15 anni e le femmine sopra i 9 potevano essere giustiziati. Nel 2004 è stata vietata l'esecuzione di minori di 18 anni, ma il decreto non è stato rispettato. Il 19 luglio 2005 due ragazzi di 18 e 16 anni sono stati impiccati in Iran per lo stupro di un bambino di 13 anni avvenuto nel 2004, quando i presunti assassini avevano rispettivamente 17 e 15 anni. C'è chi sospetta che l'accusa di stupro sia una montatura e che il vero motivo delle impiccagioni sia da ricercarsi nella omosessualità dei due giovani,.
Se non ci si fida dei dati che la rete riporta si può fare riferimento ad una associazione “insospettabile” per gli occidentali politicamente corretti: “nessuno tocchi Caino”. Questa da notizia che nel periodo che va dal Luglio 2013 al Giugno 2015 sono state giustiziate in Iran circa 2.000 persone. Nel 2014 in Cina, sempre per la stessa associazione, le esecuzioni capitali sono state circa 2.400. Nel corso dello stresso anno sono state 33 negli USA, da sempre indicati al pubblico disprezzo per il persistere della pena di morte. Negli USA, forse è il caso di ricordarlo, la pena di morte riguarda non adultere od omosessuali ma i responsabili di omicidi particolarmente efferati.

Non è il caso di continuare d affastellare numeri. E' notorio che in paesi come la Cina, la Corea del Nord, l'Iran, l'Iraq, l'Arabia saudita, il Pakistan il boia deve fare gli straordinari. In Israele no. Nello stato ebraico chi fa il boia deve cercarsi un secondo lavoro o rischia di morire (destino beffardo!) di fame. Eppure si tratta di uno stato letteralmente circondato da centinaia milioni di fanatici che vorrebbero semplicemente cancellarlo dalla carta geografica. Uno stato in guerra da quasi settanta anni. In guerra non per controversie territoriali od economiche, in guerra per la propria pura e semplice sopravvivenza.
Ma è contro questo stato che si mobilitano di continuo i “democratici” ed i “progressisti” di mezzo mondo. Gli stessi che fingono di non vedere i boia sempre al lavoro in Iran o in Pakistan si indignano se un soldato israeliano spara ad un giovane palestinese che tentava di accoltellarlo. Panciuti navigatori in rete diventano esperti in arti marziali di fronte a simili casi. Il soldato non doveva sparare, doveva difendersi cercando di disarmare l'aggressore con qualche mossa di krav maga! Profondi intellettuali danno loro man forte. I coltelli palestinesi, come i missili di Hammas, sono armi giocattolo, che vergogna che i “nazisti israeliani” osino sparare a dei ragazzini che si divertono con simili, innocui balocchi!
E non solo di questo si tratta. I prodotti israeliani che vengono dai “territori occupati” (occupati al termine della guerra dei sei giorni, in cui una coalizione di stati arabi ha cercato di annientare Israele) quei prodotti dicevo, devono essere “marchiati”, anche se non si marchiano, ad esempio, i prodotti che vengono da quella parte dell'Isola di Cipro che la Turchia, ma non la Grecia e la comunità internazionale, riconosce come sua. E se c'è qualche manifestazione culturale o sportiva subito si mobilitano i “democratici” e chiedono che Israele non possa partecipare. E c'è il BDS che pretende che tutti i prodotti israeliani vengano boicottati, e ci sono, naturalmente, fior di intellettuali che passano il tempo a denunciare le “brutalità” dello stato ebraico e fior di laici che condannano il carattere “religioso” di Israele, ma che non hanno nulla da dire sulle repubbliche islamiche la cui la costituzione è il Corano.
Ed anche gli ebrei non israeliani sono nel mirino. Certo, i nemici di Israele non sono antisemiti, solo anti sionisti. Però, se un ebreo prende la parola in qualche pubblica manifestazione è bene accetto solo se, prima di ogni altra cosa, si dichiara “critico” di Israele. Insomma, i nemici di Israele non sono antisemiti, loro amano gli ebrei, a condizione che si tratti di ebrei come Moni Ovadia...

C'è poco da scherzare. Uno stato da sempre in guerra, letteralmente assediato, tormentato dal terrorismo, riesce a non essere brutale, mantiene l'essenziale delle libertà civili, garantisce a tutti la libertà religiosa, ripudia di fatto la pena di morte. Eppure è sempre, costantemente sotto accusa. Sotto accusa non da parte dei fanatici che lo vorrebbero cancellare, no, sotto accusa da parte di occidentali. E non di occidentali vecchi rottami del nazifascismo, no, da parte di persone che si dichiarano “democratiche, laiche e progressiste”.
L'eclissi della ragione che sta dietro un simile, incredibile fenomeno fa paura. E' una sorte di folle istinto di autodistruzione che l'occidente si porta dentro da tempo e che emerge periodicamente quando ci sono di mezzo gli ebrei. Eppure la storia ha dimostrato sin troppo bene dove portino le eclissi della ragione.

LA NATURA DIVINIZZATA E NEGATA

L'atteggiamento prevalente in occidente nei confronti della natura è semplicemente schizofrenico.

Da un lato la natura è divinizzata. A sentire certi discorsi si avrebbe la sensazione di riascoltare vecchie speculazioni panteistiche, se non fosse per l'abisso che separa, ad esempio, la filosofia di un Bruno o di uno Spinoza dalle sciocchezze che tanti presunti intellettuali si divertono a sparare in qualche talk show televisivo. La natura è la nostra buona madre, una sorta di benigna divinità che si prende amorevolmente cura di noi. Vivere secondo natura dovrebbe essere la massima aspirazione dell'uomo, che purtroppo, preso dalla sua folle sete di dominio, rifiuta di “stare al suo posto” ed infligge alla sua mamma affettuosa terribili ferite; e non capisce, lo stolto, che in questo modo danneggia irreparabilmente se stesso.
D'altro lato si riduce spesso e volentieri la natura a mera “convenzione sociale”. La natura non esiste indipendentemente dall'uomo, non si tratta di un “prius” ontologico in cui ci troviamo e che ci condiziona. No, la natura è sempre e solo in rapporto con noi e non esiste al di fuori di questo rapporto. Anche qui, se non fosse per la differenza abissale che separa le speculazioni elevate dalle idiozie, tornerebbero alla mente le parole di Marx sulla natura intesa come “corpo inorganico dell'uomo”, o sulla “unità dialettica” fra “uomo naturalizzato” e “natura umanizzata”.
Da un lato la natura come divinità, quindi, dall'altro la stessa natura come “fatto antropologico” o “convenzione sociale”. Apparentemente si tratta di due concezioni inconciliabili, in realtà sono talmente conciliabili da essere spesso sostenute dalle stesse persone. Cosa rende possibile una simile, stranissima conciliazione? Semplice, la sostituzione della natura vera con la sua melensa immagine ideologica, il rifiuto della realtà.

“L'uomo distrugge la natura”. Lo si sente ripetere in continuazione, come si sente ripetere in continuazione l'esortazione a tornare a vivere in armonia con la natura o con il “creato”. C'è un grumo di verità in simili affermazioni e di senso in certe esortazioni, ma si tratta di quel grumo di senso e verità che da sempre riesce a rendere digeribili le sciocchezze.
Noi tutti attribuiamo una valenza quasi sempre negativa al termine “distruzione della natura”, dimenticando però che quel termine ha valenza negativa solo se inteso nel suo significato umano.
Se partiamo da un punto di vista umano ha un senso parlare di “distruzione della natura” ed ha senso la valenza negativa che spesso, spesso, non sempre, attribuiamo ad una simile attività. Diciamo “distruggere la natura” e pensiamo con riprovazione ai vandali che radono al suolo un bosco di abeti o versano petrolio in un mare cristallino. Solo i più estremisti estendono la condanna agli operai che costruiscono una casa o una strada. Ma, a parte ogni distinzione fra chi è fanaticamente estremista e chi non lo è, è chiaro che ogni discorso sulla “distruzione della natura” è sensato solo se parte da un punto di vista umano. Si abbandoni questo, si provi a guardare le cose da un presunto “punto di vista della natura”, ed il discorso perde qualsiasi senso. Per noi è “distruzione” l'inquinamento di un bel mare cristallino, per la “natura” questa è solo una “trasformazione”. Per noi è negativo che un bosco di abeti sia raso al suolo, per la “natura” in questo non c'è assolutamente nulla di negativo. In natura la “distruzione” riguarda solo il passaggio dall'essere al nulla, evento misterioso, di cui poco o nulla siamo in grado di dire, come poco o nulla siamo in grado di dire del passaggio opposto, dal nulla all'essere. Entro la sfera dell'essere in natura ci sono trasformazioni, non distruzioni ed è la natura stessa ad operare le trasformazioni che noi definiremmo più catastrofiche. Un tempo i ghiacci arrivavano quasi all'equatore, poi si sono ritirati, poi si sono di nuovo estesi. Dove ora ci sono montagne un tempo si estendevano i mari, ed i grandi giacimenti di petrolio e carbone sono stati un tempo rigogliose foreste. Se dalla nostra piccola, insignificante, terra, allarghiamo lo sguardo agli spazi cosmici le cose diventano ancora più inquietanti. Ogni secondo nascono o muoiono nell'universo nuove stelle e pianeti, fra un po' di tempo, qualche milione di anni, pare, un attimo nella vita del cosmo, il sole, tanto amato dagli ecologisti mistici, collasserà e distruggerà la terra o almeno, ogni traccia di vita sulla terra, con tanti saluti a chi afferma che “Dio ci ha concesso l'uso del pianeta solo quali suoi rispettosi ospiti”. Anche ammettendo che spesso siamo ospiti poco rispettosi direi che farci sloggiare con un bel disastro cosmico non sembra molto adatto ad una divinità benigna.
A parte l'ironia, per la “natura” in simili trasformazioni non c'è nulla di terrificante o catastrofico. Per la natura che i mari siano “cristallini” o “inquinati”, che l'aria sia “salubre” o “velenosa”, che esistano o non esistano la vita ed il genere umano non fa differenza alcuna. Per noi, per noi uomini, la cosa ha una certa importanza, solo per noi. Se si tiene conto di questo, è chiaro che le lamentele moralistiche di chi si erge a difensore della natura contro la “umana volontà di potenza” equivalgono a pura idiozia. La cosa appare tanto più evidente se si pensa che anche l'uomo è parte e prodotto della natura. Ci sono voluti milioni di anni di spietata selezione naturale per produrre l'animale uomo. Chi accusa l'uomo di essere un cancro, il malefico distruttore dell'ambiente, con chi se la prende, di preciso? Se siamo un cancro è nella nostra natura comportarci come un cancro. Non ci si può mettere dal punto di vista della natura e condannare uno dei suoi prodotti più complessi ed elaborati. Fra le varie armi di distruzione di massa, oltre a terremoti, uragani e buchi neri che inghiottono stelle e pianeti, la natura ha costruito anche l'uomo. Lamentarsene ha poco senso per chi crede nella sua infinita saggezza.

E quale è, con precisione, il senso dei continui, pressanti inviti a tornare a vivere “in armonia” ed “in pace” con la natura? Se con questo si intende che l'ambiente è un bene prezioso da tutelare, si tratta di ovvie verità. Chi scrive ama la natura, possibilmente incontaminata e selvaggia, e si trova benissimo quando è al suo cospetto. Ma star bene in un ambiente incontaminato non equivale affatto a vivere nei limiti di un ecosistema, al contrario. A parte il fatto che ci si trova a proprio agio in un ambiente selvaggio solo se si sa che si può far ritorno, al momento opportuno, in altri ambienti, per niente selvaggi, a parte un simile, piccolo, dettaglio, la conservazione dell'ambiente è, a ben vedere le cose, quanto di meno “naturale” posso immaginarsi. La storia naturale è storia di continue, spesso catastrofiche, modifiche ambientali, e la lotta per la sopravvivenza che caratterizza tutta la natura vivente non è guidata, per quel che ne possiamo sapere, da nessuna provvida mano che abbia di mira la superiore “armonia del tutto”. La tutela dell'ambiente è, di nuovo, un valore umano, qualcosa a cui noi, in quanto umani teniamo o possiamo tenere e che va armonizzato (questa volta è lecito usare questo verbo spesso abusato) con altri nostri valori ed esigenze.
Noi abbiamo interesse alla natura, ma non siamo mere componenti di qualche ecosistema, non possiamo vivere come parti subordinate di una totalità che ci sovrasta e determina le nostre azioni. L'uomo è l'ente che va oltre, oltre l'immediatezza puramente naturale, oltre l'ecosistema in cui si trova, oltre i risultati del suo stesso operare. E' nella sua natura essere così. L'uomo non può adeguarsi semplicemente all'ambiente, lo modifica. E se deve stare attento alle conseguenze negative (per lui) di tale modifica, non vi può rinunciare. Se lo facesse non sarebbe uomo, non ci sarebbero un linguaggio, una storia, una civiltà. Se lo avesse fatto nessuno oggi parlerebbe di “armonia con la natura” né di necessità, umana necessità, di salvaguardare l'ambiente.

Dovrebbe essere chiara l'origine di tanti errori e di tanta confusione. Sta tutta nella concezione di una natura umanizzata e personalizzata. La natura non è più la totalità dell'essere, mossa da leggi che nulla hanno a che vedere quelli che per noi sono valori. No, la natura è una super persona che parla, sente e pensa. Una persona che si prende amorevolmente cura di noi, ma che spesso si sente “offesa” da certi nostri comportamenti e che a volte ci rende pan per focaccia. Da una parte sta l'uomo, di cui si dimentica che, se forse non è solo natura, è di certo, ed in misura preponderante, anche natura. Di fronte a questa strana creatura considerata, a seconda dei casi, semplice parte della natura o suo implacabile nemico, sta la super persona natura, con cui dobbiamo vivere in tenera armonia. Si tratta, con tutta evidenza, di una concezione prescientifica, addirittura prefilosofica della natura. Una concezione mitica.
E' chiaro come da questa concezione mitica della natura possano derivare tutti gli errori del radicalismo animalista. Se la natura è una sorta di super persona, una provvida amica umanizzata, perché mai non dovrebbero esserlo coloro che nella natura sono, tutto sommato, i più simili a noi? L'animalismo radicale trasforma in soggetti etici gli animali, elimina nella natura la differenza fra chi è capace di intendere i concetti di bene e di male, e quindi è passibile di elogio o di condanna morale, e chi invece si muove in un ambito in cui questi concetti sono semplicemente privi di senso.
In natura la vita si conserva solo grazie alla morte. In questo il bene ed il male, la innocenza e la colpevolezza, la bontà e la cattiveria non c'entrano assolutamente nulla. Il radicalismo animalista moralizza ciò che sta fuori, non sopra o sotto, semplicemente fuori, dall'area di ciò che è etico, cadendo in insuperabili aporie. Non porta, ovviamente, gli animali al livello dell'uomo, rischia solo di di portare l'uomo al livello degli animali. Danneggia l'uomo e snatura gli animali.
Per Hegel, d'accodo su questo, una volta tanto, con Kant, la libertà inizia dove finisce la natura. La libertà non esiste almeno per quanto possiamo saperne, nella natura non umana perché la libertà significa scelta, progetto consapevole, capacità di distinguere il bene dal male e prima ancora di formulare i concetti di male e di bene. L'uomo è in larga misura un essere naturale, a tutti gli effetti, ma ha, forse (FORSE) questa libertà. Questo non significa che sia sempre e comunque più “nobile” degli altri esseri naturali: spesso l'uomo è semplicemente ignobile. Però, qui sta il punto, ha senso definire “ignobile” un uomo e condannarlo per questo. Non ne ha nessuno invece definire in tal modo una valanga od una pianta rampicante, una mantide religiosa od un serpente a sonagli. La vera discriminante nella natura è quella che divide l'area al cui interno è sensato parlare di etica da tutto il resto. Eliminare questa distinzione distrugge l'etica e mistifica la natura.

Val la pena di ripeterlo: la natura è la nuova divinità dell'occidente in crisi. E' bella, affettuosa, armonica. Ama la vita ed è dispensatrice di vita, come se la morte non fosse uno degli eventi più naturali. Tutto sembra adeguarsi a questa visione, dal linguaggio alla pubblicità. Il termine “naturale” è diventato quasi sinonimo di “sano”, come se non fosse “naturale” anche il virus HIV, un prodotto è buono se è “naturale”, quanto al cibo, se è naturale è salubre e facilmente digeribile, come se i funghi velenosi non esistessero in natura. La vita poi... più è “naturale” più è dolce e dominata da sentimenti amichevoli, come se tutta la natura vivente non fosse caratterizzata da una feroce lotta per la sopravvivenza. E naturalmente, contrapposta a questa melassa di naturale bontà, sta la malvagità umana. Tutto ciò che è “artificiale” è guardato con sospetto. Artificiale sta per insalubre, pericoloso, prevaricatore, come se le medicine o i diritti universali non fossero una invenzione (o una scoperta?) umane.
Evviva la natura quindi, ed abbasso le pretese egoistiche degli esseri umani! Questo è lo slogan dominante nel sonnacchioso occidente di questo inizio secolo. Però, però basta allargare un po' la visuale e le cose cambiano, e molto.
Tutti esaltano la natura, ma molti di coloro che si riempiono la bocca di lodi per tutto ciò che è, o si pensa sia, “naturale”, negano alcune delle caratteristiche essenziali, basilari della natura stessa.
Cosa è più intimamente, essenzialmente naturale della differenza sessuale? Si tratta di qualcosa di cui è difficile sopravalutare l'importanza, legata com'è alla riproduzione delle specie. Una differenza che negli umani e forse, chissà, anche in alcuni animali superiori, non è solo fisica ma anche psicologica. Una differenza che si fa sentire anche nel linguaggio, nella stessa logica (genere e numero, singolare e plurale, maschile e femminile...) ed ha ripercussioni di vario tipo un po' in tutti i campi della vita sociale ed individuale. Eppure questa differenza fondamentale oggi è negata a gran voce da molti, semplicemente irrisa dai politicamente corretti.
Viviamo nella società unisex, la differenza sessuale non esiste come fattore rilevante, si tratta di una differenza secondaria, priva di conseguenze importanti, una mera differenziazione nell'ambito dei giochi erotici. Un maschio ed una femmina possono fare sesso in un certo modo, due maschi o due femmine, o tre maschi e quattro femmine, o un maschio od un femmina da soli fanno sesso in maniera diversa, tutto qui. La riproduzione della specie, il rapporto coi figli, la psicologia... tutte sciocchezze! La maternità e la paternità sono un fatto antropologico, culturale: si possono avere un padre ed una madre oppure due padri o due madri. Domani, chissà, si potranno avere tre padri o quattro madri, forse tre padri e quattro madri, tutti insieme: dipenderà dalle “convenzioni sociali”. La natura,che fino ad un attimo prima veniva riempita di osanna, cessa di esistere, viene ad essere integralmente assorbita nella cultura.
Prima tutto ciò che era umano veniva guardato con sospetto, ora la più basilare fra le differenza naturali viene ridotta a fatto “antropologico” ed il tutto con nonchalace, come se niente fosse! E naturalmente il rifiuto della differenza sessuale si trasferisce alla riproduzione della specie. Il legame fra sesso e riproduzione viene ad essere spezzato. Si possono avere figli senza sesso, basta affittare un utero o il seme di un donatore. Sono omosessuale, vivo col mio compagno ma voglio soddisfare il mio desiderio di paternità. Cosa faccio? Inietto il mio (o del mio compagno) seme nell'utero di una ragazza che generosamente, e dietro pagamento, lo mette a mia disposizione, ed il gioco è fatto... sono, insieme, padre e gay! Il mio bambino ha due padri (ne ha uno solo veramente, ed ha una madre che non conoscerà mai, ma questi sono dettagli secondari). Alla riproduzione della specie si sostituisce la sua produzione. C'è qualcosa di “naturale” in tutto questo?
La negazione della differenza sessuale è legata alla questione omosessuale anche se non coincide con questa. La omosessualità è una forma minoritaria di sessualità, una sessualità non normale nel senso che non è di norma praticata dalla gran maggioranza degli esseri umani e che non è legata alla procreazione. NON si tratta di qualcosa di “perverso” o “innaturale”. La omosessualità esiste in natura, quindi è ridicolo definirla “contro natura”, quanto alla “perversione”, si tratta di una sciocchezza: tutte le forme di sessualità sono accettabili se non prevaricatorie e violente. Ma gli occidentali politicamente corretti non si limitano a reclamare il sacrosanto diritto degli omosessuali a praticare la loro sessualità, vorrebbero trasformare questa in qualcosa di “normale”, tanto “normale” da essere legata alla paternità ed alla maternità. E qui la rivendicazione dei diritti diventa idiozia, perché nessuno ha “diritto” di essere padre o madre, non più di quanto ne abbia ad essere sano, bello o intelligente. E diventa, questa si, violenza alla natura, tentativo ridicolo di eliminare la dimensione naturale degli esseri umani, sostituire a questa una normalità fasulla, artificiosa, innaturale nel senso vero, peggiore, del termine.

L'atteggiamento dell'occidente politicamente corretto nei confronti della natura appare a prima vista schizofrenico. Esaltazione della natura e suo stravolgimento, pretesa che l'uomo torni ad essere la semplice componente del “suo ecosistema” e riduzione della natura a umana convenzione. Si tratta di posizioni talmente lontane che sembra impossibile che vengano sostenute, spesso, dalle stesse persone. Eppure è proprio così che vanno le cose.
Però, se ne è già accennato, la contraddizione è più apparente che reale. La natura che i mistici dell'ecologismo amano tanto è infatti ben diversa da quella reale. Si tratta non della natura ma della sua immagine ideologica. Una natura amichevole, tenera, piena di attenzioni per il nostro benessere. Una natura da cui è stato cancellato ogni elemento tragico, o anche solo conflittuale. Non la natura della scienza, immota, lontana, estranea ai valori che per noi sono importanti, e neppure la natura della filosofia, spesso organizzata in grandi sistemi in cui l'uomo ha tutto sommato una parte secondaria. A ben vedere le cose neppure la natura antropocentrica del pensiero cristiano. Perché è vero che nella concezione cristiana l'uomo, creato “ad immagine e somiglianza di Dio”, ha il diritto di servirsi della natura, ma, almeno dalla caduta in poi, il "servirsi della natura" è per l'uomo qualcosa di estremamente duro e faticoso, e aperto a rischi sempre nuovi. La natura degli odierni mistici dell'ambientalismo è ben diversa: si adatta plasticamente e senza problemi all'uomo ed ai suoi desideri. Anche se gli ecologisti mistici polemizzano costantemente contro l'antropocentrismo la loro natura è antropocentrica, e lo è nella maniera più sciocca ed ingenua che si possa concepire. Nulla è infatti più ingenuamente antropocentrico di una natura che sarebbe pronta e realizzare una benefica armonia con l'uomo, se solo l'uomo accettasse le sue generose offerte (ma l'uomo che rifiuta l'armonia non fa, pure lui, parte, della natura?). A ben vedere le cose gli ecologisti mistici ripropongono il mito dell'Eden, sognano una natura in cui l'uomo possa vivere felice, liberato dal duro fardello di guadagnarsi da vivere “col sudore della propria fronte”. Solo che quello dell'Eden è, appunto, solo un mito, il richiamo ad un'epoca lontanissima ed irreale che, se anche fosse esistita, in nessun modo può tornare ad esistere. Riproporlo trasforma semplicemente la natura in un cartone animato, e gli animali in pupazzi di peluche.
Questa natura – cartone animato può essere plasmata all'infinito, è in grado con la sua superiore “armonia” di adeguarsi d ogni nostra esigenza, realizzare ogni nostro desiderio. Non c'è contraddizione alcuna fra la divinizzazione pagana di “madre natura” e la teorizzazione del sesso come “fatto culturale”. Non c'è perché la “madre natura”degli ecologisti mistici è una natura fasulla, madre si, ma madre che vizia i suoi figli, esaudisce ogni loro capriccio. La natura – cartone animato diventa qualcosa di simile al banco di un supermercato, in cui basta allungare la mano per trovare ciò che si desidera. Una strano super mercato però, in cui non si ha l'obbligo di passare alla cassa per pagare.
Ma occorre sempre pagare, in un modo e nell'altro, ciò che si prende. Il mondo non è fatto per adeguarsi ad ogni nostra esigenza, meno che mai per soddisfare tutti i nostri desideri, anche quelli più capricciosi. Molti occidentali vivono, credono di vivere in un mondo fasullo, in un cattivo cartone animato. Sognano e rifiutano di svegliarsi, e se per caso si svegliano cercano subito di riaddormentarsi. Detestano la realtà, non la vogliono vedere.
Peccato che la realtà abbia il pessimo difetto di non tirarsi indietro per farsi sostituire dai sogni. Non può farlo, non sarebbe reale se lo facesse.

FATTI O INTERPRETAZIONI?

“Non esistono fatti, solo interpretazioni”, ebbe a dire il vecchio Nietzsche. Da allora la lista di coloro che negano l'esistenza dei fatti è diventata ogni giorno più lunga. E naturalmente si sono moltiplicati a dismisura gli equivoci. “Non esistono i fatti puri, l'assoluta oggettività” si è ripetuto fino alla noia. “I fatti sono sempre selezionati, ordinati a priori, dipendono dalle nostre aspettative e dalla struttura delle nostre facoltà conoscitive” è stato ripetuto. Anche un pensatore razionalista e liberale come Popper si è unito al coro di chi nega l'oggettività dei fatti. La sensibilità che ci mette in contatto coi fatti è sempre imbevuta di teoria, ha scritto più volte il padre del razionalismo critico. Non esiste una oggettività del dato di fatto perché questo è sempre esaminato a partire da premesse teoriche. Per chi è inseguito da un criminale un sentiero fra i boschi è una via di fuga, per chi vuole fare due passi un piacevole strumento di relax. L'empirismo, che vuole partire dai dati di fatto dell'esperienza sensibile dimostra così, da subito, la sua illusorietà.
Tutte questa posizioni si basano però su equivoci che val la pena di esaminare.

I teorici della riduzione dei fatti alle interpretazioni accusano spesso i loro rivali di sostenere la tesi dei “puri fatti”, privi di qualsiasi relazione con il soggetto e le sue facoltà conoscitive. Si è già visto come simili accuse si basino, nella migliore delle ipotesi, su equivoci. E' ovvio che possiamo conoscere solo ciò che entra in relazione con le nostre facoltà conoscitive. Se per “puro fatto” si intende ciò che accade senza avere alcun possibile rapporto con noi allora i puri fatti non esistono. In questo caso però non esistiamo neppure noi e le nostre facoltà conoscitive. Anche noi e le nostre facoltà siamo qualcosa di oggettivo. Che noi si esista è un fatto e sono fatti oggettivi le nostre relazioni col mondo. Chi nega i fatti afferma, in fondo, che noi e le nostre facoltà esistiamo solo... in rapporto alle nostre facoltà conoscitive: un cane che si morde la coda.
Facili polemiche a parte, è ovvio che possiamo conoscere solo ciò che può relazionarsi con noi, ma questo non elimina l'oggettività delle nostre conoscenze. Io posso vedere solo ciò che il mio occhio è in grado di vedere, questo non implica che l'albero che vedo nel mio giardino sia l'“interpretazione visiva” che dell'albero fa il mio occhio. Ciò che il realismo nega non è il rapporto fra il mondo e le facoltà conoscitive ma l'esse percepii, quel principio cioè secondo il quale le cose esistono solo se, e quando, e finché le percepiamo. Io vedo solo ciò che posso vedere ma ciò che vedo è qualcosa che esiste anche quando io non la guardo. Se così non fosse il primo a non esistere sarebbe il mio occhio, che non guardo né vedo mai.
Allo stesso modo il realismo non nega che il soggetto e le sue facoltà contribuiscano alla conoscenza del mondo, nega che esista una barriera insuperabile fra la cosa non percepita e quella oggetto di esperienza, che le cose in se stesse siano assolutamente misteriose, confinate in un universo privo di contatti col nostro, salvo trasformarsi, una volta che “noi” le percepiamo, (ma come possiamo percepirle?) nell'usuale oggetto di esperienza.
Io non posso vedere tutti i colori dello spettro, i daltonici non vedono certi colori che io vedo, i cani vedono il mondo in bianco e nero, pare. Con tutto ciò io, un daltonico ed un cane vediamo qualcosa che esiste oggettivamente nel mondo. E se io, il daltonico ed un cane vediamo una rosa è possibile stabilire in cosa i nostri occhi differiscano, quali colori i nostri occhi percepiscono e quali no e fin dove questi occhi contribuiscono alla formazione dell'immagine visiva della rosa. Una simile analisi è possibile perché gli occhi miei, del daltonico e del cane sono oggettivi come la rosa.

Coloro che negano i fatti cadono da subito in un errore basilare. Confondono le interpretazioni, o le aspettative, o le teorie di cui i fatti sarebbero intrisi, con le categorie, kantianamente intese.
Secondo Kant la nostra esperienza sensibile è organizzata categorialmente. La formula è leggermente esoterica ma descrive qualcosa che non è per niente misterioso. Se io non fossi in grado di organizzare l'insieme delle mie percezioni la mia esperienza si frantumerebbe. Se non considerassi sempre lo stesso ente il libro che sto leggendo, o non collegassi con nessi causali il fuoco al calore, o addirittura se in ogni momento scordassi ciò che è avvenuto nel momento precedente avrei una esperienza unitaria? No, ovviamente. Tutto questo non contrasta col realismo perché nessuna unificazione dei dati dell'esperienza sensibile sarebbe possibile se il mondo fosse un fluttuare evanescente privo di qualsiasi ordine e regolarità. Tuttavia è vero anche il contrario: l'ordine e la regolarità del mondo non darebbero vita ad una esperienza ordinata senza l'azione unificante che il soggetto mette in atto tramite le categorie. Le categorie contribuiscono a creare una esperienza oggettiva e universalmente comunicabile. E' dentro a questa esperienza che si formano le aspettative, si elaborano le teorie, si costruiscono le interpretazioni. Confondere le categorie grazie alle quali, meglio, grazie anche alle quali, l'esperienza diventa qualcosa di oggettivo e comunicabile, con le teorie, le aspettative o le interpretazioni è quindi un errore grossolano. Io posso dire: “il sole sorgerà domani”, oppure: “l'acqua bolle a 100°”, oppure ancora: “Kant ha scritto X, ma intendeva Y” solo operando in un mondo che ha la sua regolarità, in una esperienza già unificata. Lo scolaretto che legge una poesia senza capirci nulla e il sottile ermeneuta che sottopone i versi al vaglio della sua critica operano entrambi dentro una esperienza unitaria. Il libro di poesie che leggono è lo stesso per entrambi, esattamente come l'albero nel giardino di casa mia è lo stesso per un analfabeta come per il più esperto dei botanici. Chi sottolinea il contributo del soggetto alla regolarità del mondo non afferma nulla di decisivo contro il realismo. Se cerca di dimostrare che tutto è interpretazione a partire dalla regolarità dell'esperienza costui cade però in un banale equivoco. Confonde l'unità dell'esperienza con alcune fra le varie forme che questa unità può assumere: anticipazioni, teorie, interpretazioni.

I fatti non sono mai “puri”, dicono in molti, sono sempre intrisi di teoria, o di interpretazioni, vengono selezionati in base ad aspettative. Cosa vogliono dire di preciso certe affermazioni? Se con queste si intende che qualcosa per essere un fatto deve poter entrare in un possibile rapporto con noi e le nostre facoltà, o avvenire in una esperienza ordinata, simili asserti, lo si è visto, sono veri ma, in fondo, banali.
Cos'altro possono allora voler dire? Forse che tutto nel mondo è costituito da teorie, aspettative, interpretazioni? Difficile sostenerlo. In realtà ci imbattiamo praticamente tutti i giorni in fatti che non hanno legame alcuno con le nostre aspettative, né sono intrisi di alcuna teoria. Esco in macchina, mi fermo ad un semaforo e ad un tratto sento una gran botta: un'auto dietro la mia mi ha tamponato. Mi “aspettavo” forse un simile evento? O questo ha una qualche relazione con mie teorie sugli incidenti automobilistici? Qualcuno potrebbe dire che io collego causalmente il botto all'urto, ma questo ha a che fare con la struttura categoriale della nostra esperienza, cosa ben diversa da aspettative e teorie, e comunque il botto e l'urto ci sarebbero anche se io non li collegassi: ci sono stati anche per il mio cane che viaggia in auto con me, e non è molto esperto in categorie kantiane. Qualcun altro potrebbe dire che io interpreto in un certo modo urto e botto, ad esempio, li qualifico incidente stradale, stabilisco che chi mi ha tamponato ha torto e gli chiedo con quale compagnia è assicurato. Tutto vero, ma non ha nulla a che vedere col fatto che io aspettavo tranquillamente che il semaforo mi desse via libera e ad un tratto ho sentito un gran botto, e che la parte posteriore della mia auto è tutta ammaccata.
Per chi è inseguito da un criminale una strada nel bosco è una via di fuga, per chi vuole rilassarsi un bel sentiero in cui passeggiare, si è detto. Verissimo, e allora? Anche essere inseguiti o aver voglia di rilassarsi sono fatti, ed è un fatto che ci siano la via di fuga o il piacevole sentiero, e che attraversino un bosco. Forse chi fugge avrebbe preferito essere su un'auto in autostrada, questo non cambia le cose. O forse il fuggitivo interpreta il bosco come un luogo fatato che indurrà il criminale a smettere di inseguirlo. Può essere, ma questa interpretazione gli salverà la vita solo se il bosco è davvero un luogo fatato in grado di rabbonire il criminale inseguitore.
O forse simili enunciati vogliono dire che i fatti che vediamo sono diversi a seconda delle nostre anticipazioni, teorie o interpretazioni? Intesa in senso debole una simile affermazione contiene indubbi elementi di verità. Noi osserviamo sempre il mondo, e ne ordiniamo gli aventi, a partire da un certo punto di vista, non c'è nulla di strano in questo. Ma gli eventi osservati e classificati non diventano per questo una nostra “costruzione”. C'è invece chi sostiene qualcosa di simile. Ad esempio, che i fatti osservativi non potevano a suo tempo decidere delle divergenze fra tolemaici e copernicani perché i sostenitori della vecchia e della nuova astronomia, guardando gli stessi pianeti e la stessa volta celeste, non osservavano in realtà le stesse cose. I fatti erano diversi per loro e ognuno trovava in questi le conferme che cercava. Questo però è molto bizzarro ed è smentito dalla storia delle scienza. In realtà l'astronomia tolemaica iniziò ad entrare in crisi perché un numero sempre maggiore di osservazioni la smentiva, il che basta a dimostrare che non è vero che i fatti sono tali solo a partire da certe teorie o anticipazioni. I tolemaici cercarono di salvare la loro teoria introducendo in questa sempre nuove correzioni (attenzione, erano i fatti ad imporre le correzioni) fino a quando qualcuno cambiò radicalmente il quadro teorico di riferimento e tutto andò, provvisoriamente, a posto. Del resto, se davvero i fatti non potessero confutare alcuna teoria tutte le teorie potrebbero essere considerate vere, con conseguenze piuttosto disastrose dal punto di vista pratico. Bere superalcoolici fa bene a chi soffre di pancreatite, posso buttarmi dal sesto piano e volare, la luna è una forma di formaggio. Tutto questo avrebbe lo stesso valore di verità delle più elaborate teorie scientifiche e a nulla varrebbero le evidenze empiriche che smentiscono simili fantasie. Una situazione piuttosto strana, ammettiamolo.

Chi sostiene che i fatti non esistono è spesso interessato alla storia. La storia, dice, è il regno delle interpretazioni e chi la narra non parte da zero, ma da interpretazioni precedenti dei suoi eventi. Si può concordare, ma, ancora una volta, si tratta di considerazioni abbastanza banali. In effetti, come potremmo cercare di interpretare un determinato evento storico partendo da zero? Si studia la storia partendo da determinati interessi, la stessa scelta del tema di studio presuppone un interesse teorico e questo a sua volta rimanda a certe concezioni generali, quindi a precedenti interpretazioni. Il punto però è un altro. Dato per scontato che si introducono sempre, in ogni ricerca storica, determinate anticipazioni, certe ipotesi di partenza, resta la domanda: gli eventi, i documenti possono confermare o smentire le nostre ipotesi e le nostre anticipazioni? Introdurre delle anticipazioni vuol dire esaminare i fatti in maniera tale che questi non possano che confermarle? Gli eventi che lo storico cerca di ricostruire sono intrisi di di interpretazioni, si dice, ma, di quali interpretazioni? Di quelle di cui intendiamo dimostrare la validità o di altre, che altri prima di noi o indipendentemente da noi hanno elaborato? La distinzione non è da poco. Se i fatti che dovrebbero confermare una certa interpretazione sono “plasmati” a partire dalla interpretazione stessa, questa sarà sempre giusta, ma il suo valore euristico sarà pari a zero.
Poniamo che un certo storico sia convinto che il ruolo delle singole personalità nella storia sia praticamente nullo e che tutto dipenda dalla struttura socio economica di un certo paese in una certa epoca. Poniamo che, partendo da questa concezione generale, il nostro storico inizi a scrivere una storia del nazismo. Visto che i fatti sono “plasmati” dalle interpretazioni, compresa quella la cui validità andrebbe confermata, il nostro storico scriverà una storia del nazismo ignorando del tutto o quasi le vicende personali di Hitler. Riempirà decine o centinaia di pagine con statistiche sui livelli di disoccupazione e di inflazione nella repubblica di Weimar, descriverà gli scioperi ed i vari scontri fra imprenditori ed operai, ci darà un quadro interessante della situazione dei quartieri popolari nelle più grandi città tedesche, ma non dirà una parola su Hitler, o lo farà apparire una sorta di fantoccio nelle mani del grande capitale tedesco. Qualcuno può seriamente pensare che la sua sarà una buona storia del nazismo?

Quello che vale per la ricerca storica vale anche, mutatis mutandis, per le teorie scientifiche. I dati osservativi sono sempre intrisi di teoria, afferma spesso Popper, ma, questo “essere intrisi” cancella la datità, la oggettività del fatto? Se, partendo da una certa teoria affermo che il sole sorge ad oriente, il legame fra la mia affermazione e certe teorie annulla l'oggettività del sorgere ad oriente del sole? Inoltre, come ricorda Marcello Pera in “Popper e la scienza sulle palafitte”, anche dando per scontato che i fatti siano intrisi di teoria, resta la domanda essenziale: di quale teoria si tratta? Di quella che i fatti dovrebbero confermare o smentire o di altre teorie, teorie di sfondo che tutti almeno provvisoriamente accettano e che diventano, in un certo senso, dei fatti? Se i fatti che dovrebbero corroborare o falsificare una teoria sono selezionati, o addirittura “costruiti” a partire dalla teoria stessa questa diventa inconfutabile. Ma la inconfutabilità non è affatto un pregio delle teorie scientifiche, è anzi il loro peggior difetto. Ce lo ricorda proprio Popper, che pure ha fatto eccessive concessioni a coloro che negano i fatti o tolgono loro qualsiasi autonomia.

Esaminiamo queste due proposizioni:
A: Non esistono fatti puri. I fatti sono sempre costruiti a partire da teorie, anticipazioni o interpretazioni.
B: Esistono fatti puri. Teorie, anticipazioni o interpretazioni non contano quando si esaminano i fatti.
Come faranno i sostenitori di A e di B a cercare di provare la veridicità delle proprie rispettive tesi? Semplice, esamineranno, ad esempio, il lavoro degli scienziati e degli storici per vedere se il loro modo di operare può essere portato a sostegno di A o di B. Ma questo prova almeno una cosa: che A e B sono fatti la cui validità o non validità è oggetto di indagine. Tutti i discorsi sui fatti che non esisterebbero perché costruiti a partire da teorie o interpretazioni dimenticano che anche le teorie e le interpretazioni sono dei fatti. E' un fatto che qualcuno dica che i fatti non esistono e qualcun altro replichi che questi invece esistono. E' un fatto che Nietzsche abbia detto che “non esistono fatti, solo interpretazioni”, ed è un fatto che i primi positivisti logici avessero una fiducia sconfinata nei dati elementari d'esperienza. Una teoria scientifica costruita a partire da certe anticipazioni è un fatto come lo è un'altra che si pretende elaborata senza alcun presupposto teorico. Se i fatti non esistono la stessa polemica con chi teorizza la assoluta neutralità del fatto diventa insensata: almeno questa teorizzazione deve infatti esser considerata un dato di fatto per essere sottoposta a critica. Chi nega l'esistenza dei fatti si trova nella stessa scomoda posizione di chi afferma che non esiste la verità e cerca poi di dimostrare che la sua affermazione... è vera. Si taglino i ponti col realismo e col mondo, quindi con fatti ed eventi, e ci si trova immersi fino al collo nella aporie più distruttive.
La non esistenza dei fatti rende completamente privi di significato termini come “fatti” e “interpretazioni”. L'interpretazione è sempre interpretazione di qualche fatto. Se dico: “X significa Y” mi riferisco da subito, e direttamente, al fatto che X. Se dico che un fulmine rappresenta l'ira di Dio assumo come dato l'evento del fulmine. Il fulmine è qualcosa che sia il credente che lo scettico vedono più o meno allo stesso modo, il manifestarsi dell'ira di Dio è invece una attribuzione di significato che soddisfa solo il credente. Fatti ed interpretazioni si esprimono anche linguisticamente in maniera del tutto diversa. Se dico: “il sole sorge tutte le mattine ad oriente” descrivo un fatto, dicendo invece che “il sorgere del sole rappresenta il risveglio quotidiano della vita” effettuo una interpretazione. Se volessi trasformare in fatto tale interpretazione dovrei dire: “il sorgere del sole è il quotidiano risveglio della vita”. Ovviamente qualsiasi fatto può diventare oggetto di innumerevoli interpretazioni, ma lo può diventare solo conservando il suo status di fatto e le diverse interpretazioni possono confrontarsi fra loro solo richiamandosi a fatti di vario tipo.

Lo stesso moltiplicarsi delle interpretazioni del resto non può essere illimitato. Se lo fosse le stesse interpretazioni cadrebbero nel non senso. Si può dire che A significa B, che a sua volta significa C e così via, ma, fino a dove può continuare questo rimando di significati? Interpretare vuol dire attribuire un certo significato ma questo è possibile solo se e fino a quando i termini conservano un loro significato. Se il significato di ogni termine rimanda ad altro in un processo indefinito i termini perdono ogni significato e l'interpretazione diventa impossibile. Se tutto è interpretazione sono interpretazione anche le interpretazioni e le interpretazioni delle interpretazioni e così via, all'infinito. In questo modo diventa impossibile stabilire il senso di ogni interpretazione, il discorso si avvita su se stesso e si cade nel più radicale nichilismo. Se si eliminano i fatti scompaiono senso e riferimento delle parole, e con questi le interpretazioni.

Ma, checchè ne dicano i nichilisti più o meno mascherati, i fatti esistono. Esistono perché esiste il dato. Il dato: qualcosa che non dipende da noi, in cui ci imbattiamo, che non costruiamo, di cui possiamo solo constatare l'esistenza. Negare i fatti equivale a negare il dato, ma il dato primario, essenziale è quello della esistenza. L'esistenza, la  mia come quella degli altri e del mondo, è un fatto. Un fatto che precede logicamente, oltre che empiricamente, ogni costruzione, ogni schema ed ogni interpretazione. Qualcosa deve esistere per costruire od essere costruito, interpretare od essere interpretato. E deve esistere avendo già, in partenza, come iniziale dato di fatto, una certa unità, una qualche organizzazione. Anche se il mondo fosse tutto una costruzione del soggetto dovrebbe esistere un soggetto sufficientemente unitario per poter operare una simile costruzione e questo è già un fatto.
Ma siamo molto restii ad accettare tutto questo, specie oggi, nel post moderno occidente in crisi. Tendiamo a credere, o vogliamo credere, che tutto nel mondo, sia nel bene, sia, soprattutto, nel male, dipenda da noi. L'enfasi con cui i fatti vengono negati dipende probabilmente da una certa, megalomania piuttosto diffusa negli ambienti accademici e “colti” dell'occidente. Gli stessi che strillano contro la “umana arroganza” sembrano davvero convinti che l'uomo sia l'artefice, o il distruttore, la morale non cambia, del mondo
Stranezze di un occidente sempre più schizofrenico...

AMORE, SESSUALITA', PROCREAZIONE.

Appare un po' deprimente che, mentre l'Italia e l'Europa stanno attraversando un periodo di crisi gravissima, l'argomento principe di quella cosa poco seria che è la politica italiana sia il matrimonio gay. Le cose stanno così però, quindi val la pena di cercare di spendere qualche parola sull'argomento. Intendo farlo nella maniera più pacata e meno polemica possibile, perché il matrimonio gay e la pratica dell'utero in affitto riguardano una problematica importante, che val la pena di affrontare con la dovuta serietà.

Desideri e diritti.
Da un po' di tempo è passata in occidente una concezione secondo cui i desideri delle persone possono, automaticamente o quasi, essere trasformati in diritti.
Nella tradizione democratico liberale i diritti fondamentali sono negativi. Il diritto difende la persona dalle altrui intrusioni ed aggressioni. Ho il diritto alla vita, alla incolumità personale, alla libertà, a godere come meglio credo dei beni che ho acquisito legalmente. Per il filosofo liberale Isaiah Berlin ogni individuo dispone, deve disporre, di un'area in cui egli solo decide. Dove intendo vivere? Che lavoro voglio fare? Mi sposo o no? Quali sono le mie preferenze sessuali? Sono d'accordo con Kant o con Hegel, o con nessuno dei due? Su argomenti di questo tipo sono io a decidere. Gli altri, siano questi dei privati cittadini o lo stato, devono solo tacere. I diritti fondamentali sono negativi perché mi difendono da qualcosa o qualcuno, tutelano la mia personale, individuale libertà. Mi rendo conto che l'argomento è molto vasto e richiederebbe un approfondimento che qui non può neppure essere tentato. Il punto di fondo però è piuttosto chiaro: quella che Isaiah Berlin chiama la libertà negativa è fondamentale in una democrazia liberale.
Ultimamente però in occidente si è sempre più estesa, accanto e spesso in contrapposizione alla sfera dei diritti negativi, un'altra sfera, quella dei cosiddetti diritti positivi.
Di nuovo, non è il caso di dilungarsi troppo. Basti accennare al fatto che il diritto positivo non ci tutela da qualcuno o qualcosa, ma ci autorizza a chiedere qualcosa a qualcuno: l'istruzione, ad esempio, o il lavoro, o un certo benessere. Avere affiancato ai diritti negativi alcuni diritti positivi è stato un fatto storicamente progressivo e meritorio, tuttavia la loro eccessiva estensione sta diventando un fattore di crisi e di disgregazione sociale. Specie negli ultimi tempi, quando si è sempre più sviluppata la tendenza a trasformare in diritti quelli che sono solo desideri delle persone. Sono così sorti strani “diritti” come il diritto alla salute, al benessere, alla felicità, ed infine, alla maternità o alla paternità.
Si tratta, lo dico molto chiaramente, di finti diritti. Io non ho il diritto alla salute, posso al massimo avere il diritto alla assistenza medica. Non ho il diritto al benessere, ho il diritto di poter lavorare per cercare di costruirmi un certo livello di benessere. Non ho il diritto alla felicità, posso solo avere il diritto di cercare di essere felice. NON HO il diritto alla paternità o alla maternità, ho solo il diritto di poter avere un figlio, se sono in grado di averlo.
Non tutti i desideri possono diventare diritti, a questo si oppongono due cosette di una certa importanza. In primo luogo i diritti degli altri. Un mio incondizionato “diritto al benessere” ad esempio obbliga gli altri a mantenermi, e questa è una violazione piuttosto pesante del loro diritto di NON mantenermi. Ma alla trasformazione dei desideri in diritti si oppone qualcosa di ancora più forte: la natura. Io vorrei essere alto un metro e novanta, avere l'intelligenza di Einstein e la bellezza ed il fascino di Marlon Brando, vorrei, ma non posso perché sono bassotto, dotato di una intelligenza normale e non particolarmente bello. Posso, ovviamente, cercare di migliorarmi ma questo non mi fa acquisire alcun diritto. Per quanti sforzi io faccia non diventerò mai bello come Brando ed intelligente come Einstein, e non potrò chiedere per questo i danni a nessuno: nessuno ha violato qualche mio diritto, semplicemente qualche mio desiderio è rimasto insoddisfatto.
Per venire al nostro argomento, se io e Tizio formiamo una coppia gay non potremo mai avere un figlio nostro. Potremo adottare un figlio o averne uno iniettando il seme mio, o di Tizio, in un utero preso in affitto. In ogni caso il figlio sarà mio (o di Tizio) e della ragazza che ci ha affittato l'utero. Non sarà il figlio mio e del mio compagno, non sarà nostro figlio.

Figli, amore, sesso.
Nella concezione tradizionale della famiglia dovrebbe esistere un legame strettissimo fra amore, sessualità e procreazione. Due persone si amano, vivono insieme, hanno rapporti sessuali ed hanno dei figli. Il figlio è il risultato del loro amore congiunto al sesso; allevare il figlio, educarlo, aiutarlo a crescere diventa uno dei compiti più importanti della loro vita in comune, qualcosa che le conferisce senso.
Non sono un ingenuo né, meno che mai, un bacchettone. So benissimo che può esserci sesso, omo od eterosessuale, senza amore, e non ci trovo nulla di particolarmente scandaloso. E possono esserci, e non c'è in questo nulla di negativo, sesso ed amore senza procreazione. Ed esiste anche l'amore senza sesso, anzi, alcune delle forme più profonde di amore, quella fra genitori e figli ad esempio, sono, devono essere, senza sesso: la presenza del sesso le corromperebbe irrimediabilmente.
L'unità fra amore, sesso e procreazione non è quindi un imperativo categorico, qualcosa che abbia valore assoluto, solo degli ingenui o degli ipocriti possono sostenere una tesi tanto bizzarra. Il punto però non è questo. Fermo restando che l'unità fra amore, sesso e procreazione non è affatto assoluta, a cosa si deve mirare quando ci sono di mezzo dei figli? Il legislatore deve favorire situazioni in cui il figlio sia la risultante di tale unità o è meglio che consideri tutte sullo stesso piano le varie forme di convivenza fra gli esseri umani?
Per cercare di spiegarci meglio prendiamo in considerazione il caso delle adozioni e dell'utero in affitto.
Poniamo che una coppia “normale”, composta da un uomo ed una donna, non possa per qualche motivo avere figli. La coppia adotta un bambino che non ha genitori e vive in una struttura pubblica, più o meno confortevole. L'adozione inserisce questo bambino in una situazione che non è identica a quella della famiglia naturale ma le si avvicina molto. Il piccolo passa dall'orfanotrofio ad una casa in cui due persone gli fanno, spesso egregiamente, da genitori.
Prendiamo ora in esame il caso dell'utero in affitto. Tizio e Caio, omosessuali, vivono insieme. Desiderano avere un figlio. Il seme di Tizio (o Caio) viene iniettato in Laura che, a pagamento, mette a loro disposizione il suo utero. Dopo nove mesi Laura partorisce e suo figlio vine subito dato a Tizio e Caio che possono soddisfare in questo modo il loro desiderio di paternità. Qui il mancato legame fra sesso, amore e paternità non è, come nel primo caso, il risultato di una circostanza sfortunata, è un dato ineliminabile. L'adozione in questo caso non è uno strumento finalizzato al benessere dei bambini, qualcosa che permette loro di avere quanto di più simile alla famiglia si possa immaginare. No, nel caso dell'utero in affitto assistiamo al tentativo di rendere normale la separazione fra procreazione da un lato e amore – sesso dall'altro. Avere un figlio dalla persona che si ama è solo uno dei tanti modi di soddisfare il “desiderio di paternità” o di maternità. Posso avere un figlio dalla donna che amo o iniettando il mio seme nel ventre di una donna che vive in Costarica o in Ucraina e che assume il ruolo non tanto di madre quanto di produttrice di bambini. La differenza fra produzione e riproduzione scompare, o si attenua in maniera esponenziale. Finora tutti si era più o meno convinti che la produzione riguardasse le cose, al massimo le piante o gli animali, per le quali è più corretto parlare di coltivazione o allevamento, e la riproduzione gli esseri umani. Ora ci troviamo invece in una situazione in cui gli esseri umani si producono. Non sono un nemico della tecnologia né un ecologista mistico, non ho nulla contro la produzione di beni e servizi ci mancherebbe. Può darsi che tutto questo sia positivo. Però, è bene sottolineare che di questo si tratta e non di altro. Non si tratta di omofobia, di accettazione o di rifiuto della omosessualità. Non si tratta di negare agli omosessuali il sacrosanto diritto a vivere la loro sessualità. La domanda chiave, diciamolo pure, le domanda filosofica è la seguente: si possono produrre gli esseri umani per soddisfare certi umani, umanissimi, desideri? Personalmente penso che la risposta sia NO.

Mercificazione.

“Non si deve “mercificare” il corpo della donna!” Ripetono ogni cinque minuti le femministe. Lo strillano di solito quando vedono il sedere di una bella ragazza usato per la pubblicità di jeans o minigonne. Altri si aggiungono al loro coro e protestano contro la “mercificazione” di altre cose: il lavoro, i polli, le opere d'arte, l'acqua, le spiagge, eccetera eccetera. Per Karl Marx la merce era al centro della economia capitalistica. I suoi tardivi seguaci non hanno quasi mai letto un rigo delle sue opere, ma condividono la fortissima antipatia del barbone di Treviri per tutto ciò che è merce.
Io invece guardo con simpatia alla economia di mercato e non ho nulla contro le merci. Però, ricordo che al suo affermarsi proprio l'economia di mercato ha ridotto l'area di ciò che può essere oggetto di compravendita. Un tempo la giustizia era spesso affare privato. I genitori di un assassino potevano comprare la grazia di loro figlio pagando i genitori della sua vittima, qualcosa di simile avviene ancora oggi nei paesi islamici. La massima estensione della economia mercantile e della filosofia politica liberale ha coinciso con la affermazione del principio secondo cui non tutto può diventare merce. Il motivo è semplice: lo scambio può avvenire solo fra soggetti che abbiano pari dignità e diritti. Trasformare in merce alcune cose, ad esempio gli esseri umani, contrasta con la logica dello scambio, o quanto meno ne riduce di molto la portata. Se esistono gli schiavi questi possono essere oggetto di scambio ma non suoi soggetti, se la giustizia si può comprare i rapporti fra venditori e compratori rischiano quanto meno di essere compromessi.
Non tutto si può scambiare quindi, non tutto può diventare merce. Se si vuole che la società, e nella società il mercato, si basino sulla libera attività di liberi soggetti alcune cose devono essere messe fuori dal mercato e dalle sue contrattazioni. Personalmente ritengo che la capacità della donna di diventare madre sia una di queste cose. Non trovo nulla di male nel pagare un uomo o una donna perché facciano un certo lavoro, e neppure nel pagarli perché si facciano fotografare incerte pose, anche “audaci”. Posso avere torto a ragione, ma protestare di fronte ad un manifesto pubblicitario che ritrae una bella ragazza seminuda, strillare che “mercifica” il corpo della donna e non avere nulla da ridire sull'utero in affitto mi sembra il massimo della incoerenza e della cattiva fede. Affittando il suo utero una donna “mercifica” quanto di più intimamente, radicalmente suo essa possiede: la sua capacità di riprodursi. Diventa produttrice di bambini allo stesso modo in cui, lavorando in fabbrica, può diventare produttrice scarpe o pantaloni. E, non tappiamoci gli occhi, lo fa sempre o quasi, perché spinta dal bisogno. Non a caso gli uteri si “affittano” in paesi caratterizzati da vaste fasce di povertà. Come possano delle persone che detestano le “merci” accettare tutto questo è e resta un mistero.

Conseguenze.
Finora non ho detto una parola sulla famosa legge Cirinnà. Intendo continuare a non parlarne.
Mi interessa molto, invece, esaminare le conseguenze logiche di certe prese di posizione. Nessuno o quasi lo fa, purtroppo. E' così ormai che funzionano le cose. Si dice: A senza curarsi di cosa discenda logicamente da A. Molti ad esempio sono favorevoli alle adozioni gay ma non all'utero in affitto, o alla fecondazione eterologa ma non alla creazione di un mercato degli uteri.
Torniamo ai nostri Tizio e Caio, omosessuali. Vogliono un figlio, quindi fanno iniettare il seme di uno dei due nel ventre si una ragazza colombiana che fornirà loro, a gestazione compiuta, il pargoletto. Però, se una simile pratica è del tutto lecita, ed è considerata assolutamente normale, perché Tizio non dovrebbe iniettare il suo seme in una fanciulla alta, bionda, in ottima salute e con un elevato quoziente di intelligenza? Anna e Laura, lesbiche, vogliono avere un figlio, quindi una di loro si fa iniettare il seme di Tizio. Perché non dovrebbe scegliere un donatore bello, muscoloso, intelligente e di razza bianca? Mario e Maria costituiscono una normalissima copia etero. Si amano, stanno bene insieme, e vogliono un figlio. Maria però è piuttosto bassa ed anche Mario non è uno spilungone. Ai due piacerebbe avere un figlio alto. Quindi Maria si fa iniettare il seme di Tizio, un ragazzone di un metro e novanta il cui padre superava i due metri e che ha già un figlio alto un metro e ottantotto. C'è qualcosa di sbagliato nel comportamento di Tizio e Caio, Anna e Laura, Mario e Maria? Difficile sostenerlo se si accetta il principio dell'utero in affitto. Se i bambini si producono perché non cercare di produrre dei bambini di buona qualità?
Separare, in linea di principio, riproduzione e sesso-amore, mettere da un lato i figli, dall'altro l'amore e la sessualità dei genitori trasforma in produzione la riproduzione e questo apre, lo si voglia o no, le porte alla eugenetica.

Qualcuno a questo punto potrebbe obbiettare che il mio procedimento è scorretto. Non sta scritto da nessuna parte che chi fa una certa scelta debba trarre sempre da questa tutte le sue possibili conseguenze. Ogni scelta può avere, in fondo, delle conseguenze negative che noi non siamo obbligati ad accettare. Il fatto che siano possibili, ad esempio, i trapianti di organi può avere come conseguenza la formazione di un mercato degli organi umani, ma non si tratta di qualcosa di necessario o comunque di impossibile da contrastare. Nei fatti è perfettamente possibile essere favorevoli ai trapianti di organi e contrari alla formazione di un loro mercato. Considerazioni simili si possono fare per le adozioni gay.
L'obiezione è intelligente ma sostanzialmente infondata. Certo, non è obbligatorio trarre dalle proprie scelte tutte le conseguenze in queste implicite. Da A può seguire B ma questo non significa che chi vuole A debba sempre e comunque volere anche B. Ma il punto è: chi vuole A e non B è una persona coerente o ha solo paura di ciò che in A è implicito?
Tutte le azioni e tutte le scelte possono avere conseguenze negative, si è detto, ed è vero. Certe conseguenze però possono essere logicamente connesse a certe teorie e a certe azioni, altre invece possono essere solo i loro possibili risultati. Se si sostiene che una certa razza è per sua natura inferiore alle altre è incoerente rifiutare il razzismo; il nazionalismo aggressivo invece è una conseguenza possibile ma non necessaria delle teorizzazioni della nazione e della sua rilevanza nella storia.
Questo riguarda anche il caso delle adozioni gay e dell'utero in affitto? E' davvero fondato il paragone con i trapianti e la possibile formazione di un mercato di organi umani?
Il trapianto di organi costituisce la risposta tragica ad una tragica emergenza: una persona è a rischio di vita e può essere salvata solo grazie ad un nuovo organo. Da una simile situazione può nascere, ma non è necessario che nasca un mercato di organi umani. E' possibile effettuare trapianti anche in assenza di un tale mercato, anzi, questo permetterebbe ai più ricchi di monopolizzare gli organi disponibili e ostacolerebbe, in ultima istanza, la generalizzazione delle pratiche di trapianto. La pratica dei trapianti non ha come necessaria conseguenza la nascita di un diritto all'acquisto di organi, non si traduce necessariamente in una nuova “normalità” che veda simili acquisti come qualcosa di ovvio, scontato.
Chi teorizza e vuole le adozioni gay mira invece proprio a questo tipo di normalità. Esiste un “diritto” alla paternità ed alla maternità e questo riguarda tutti, siano questi omo od eterosessuali. Prendere un utero in affitto non costituisce in questo caso la risposta purtroppo obbligata ad una tragica emergenza, ma una quotidiana normalità. Sono gay, ho diritto alla paternità o alla maternità quindi posso affittare un utero o comprare il seme di un donatore. Qui tutto è assolutamente normale, scontato, addirittura banale. Perché mai in una simile situazione non dovrei affittare un certo utero invece di un altro? Perché non dovrei comprare un certo tipo di seme invece di un seme di tipo diverso? Mettere limiti in questo senso è un po' come consentire l'acquisto di una certa merce e proibire nel contempo ogni contrattazione sulla sua qualità. Un assurdo evidente.

Il diritto ad essere dato.
A questo punto qualcuno potrebbe obiettare: “e sia, matrimonio ed adozioni gay portano alla pratica diffusa dell'utero in affitto e questa può far si che vengano “prodotti” dei bambini con certe predeterminate caratteristiche. Ebbene, cosa c'è di male in tutto questo? E' vero, si tratta di qualcosa che contrasta con un diffuso senso comune, che da fastidio a molti, ma questo prova solo che non ci siamo ancora liberati da pregiudizi secolari”.
La obiezione non è stupida, al contrario. Perché dobbiamo rifiutare la “produzione” dei bambini? E' tanto brutto avere un figlio come piace a noi? Bello, sano, intelligente?

Tutti noi siamo esseri dati. Non ci facciamo da soli, ci troviamo nel mondo. Il fatto che io viva qui ed ora, che proprio io sia nato in un certo periodo storico e non in un altro, in un certo paese e non in un altro, da certi e non da altri genitori, è qualcosa che io posso solo accettare. Sarei un essere dato anche se fossi figlio di una provetta, se qualcuno avesse deciso di farmi nascere con certe e non con altre caratteristiche: in ogni caso non sarei causa di me stesso, resterebbe in ogni caso un mistero il fatto che sia IO il risultato di quella fecondazione in provetta, che sia la MIA personalità e non quella di Tizio o Caio ad essere emersa da quella provetta.
Quale che sia il nostro atto di nascita, noi, tutti noi, siamo e restiamo dati. Possiamo venire da una famiglia tradizionale, da un utero preso in affitto, da una provetta, le cose non cambiano: siamo persone che possono solo constatare il fatto primario di esistere.
Però abbiamo una personalità, e dobbiamo presupporre di essere liberi. E in quanto persone libere, dotate di una personalità propria abbiamo il diritto alla nostra individuale, insopprimibile, datità. Io ho diritto di nascere senza che qualcuno decida come devo essere, che caratteristiche devo avere. Ho diritto alla datità mia, mia e di nessun altro.
Ipotizziamo che io sia stato concepito in provetta, qualcuno mi può dire: tu non c'eri quando sei stato concepito in quel modo, quindi, di cosa ti lamenti? Verissimo, ma ora che ci sono trovo inaccettabile il fatto che io sia così e così perché qualcuno ha deciso che io dovessi essere così e così, e trovo inaccettabile che qualcuno decida oggi che un essere umano che nascerà fra nove mesi sia così e così, perché a LUI piace sia così e così.
Difendere la nostra individuale datità significa difendere quella cosa fondamentale che la nostra autonomia, la nostra libertà di esseri morali e razionali.
Conosco l'obiezione: “chi ti dice che siamo davvero autonomi e liberi? Chi ti dice che esista qualcosa come il diritto ad una individuale, insopprimibile datità? E se fossimo solo macchine, o un insieme di reazioni chimiche? Che male ci sarebbe se, come macchine, fosse possibile produrci, per il maggior benessere di tutti?”.
Di nuovo, l'obiezione è intelligente. Nessuno può dimostrare che noi si sia liberi ed autonomi, forse siamo davvero macchine, o reazioni chimiche. Né la scienza né la filosofia possono risolvere il dilemma su cosa realmente noi siamo. Però dobbiamo presupporre di essere liberi ed autonomi. Perché se non lo siamo gran parte di ciò che diciamo, pensiamo o facciamo perde ogni senso. Se siamo macchine o reazioni chimiche diventa insensato parlare di bene e male, meriti e demeriti, premi e punizioni. In questo caso diventa impossibile protestare contro i figli in provetta, ma anche contro l'omofobia. Diventa insensata anche qualsiasi discussione su questi come su altri temi. Se siamo reazioni chimiche o macchine ha senso dire che Tizio ha torto e Caio ragione? I loro discorsi sono entrambi la risultante di complicati meccanismi chimici o meccanici, stabilire quale di questi sia giusto è semplicemente insensato.
Io non so cosa sono realmente. Però sento di essere capace di scelte, di avere una autonomia, di poter decidere, anche se in misura molto ridotta, come debba essere la mia vita. Sento di essere un io diverso dal flusso delle sue percezioni, un qualcosa che ha valore ed ha diritto alla tutela del suo valore. E so che se così non fosse moltissime cose, forse tutto, perderebbe il suo senso. Per questo rivendico il mio diritto ad essere dato, pretendo che nessuno lo tocchi, non voglio essere, e non voglio che altri siano, il risultato di una altrui “costruzione”. Per questo ritengo che il mio diritto ad essere dato sia più importante di altri diritti, o pseudo diritti, come il presunto diritto alla paternità o alla maternità. Solo per questo, non per reazionarie fantasie anti tecnologiche ed anti moderne, sono contrario ai figli in provetta ed agli uteri in affitto.
E tanto basta.

LA MORTE, E LA PAURA DELLA MORTE

Liberare gli esseri umani, meglio, i saggi fra gli esseri umani, dalla paura della morte è da sempre uno degli obiettivi della speculazione filosofica. Il saggio cerca la pace interiore, vuole affrancarsi dalle passioni e forse nessuna passione turba tanto la pace interiore quanto la paura della morte. L’aspirazione a battere il turbamento, e la paura che il pensiero della morte suscita in noi è centrale nel pensiero taoista. “Quando Lao Tse morì, l’amico Chin Shin, giunto in ritardo, rimproverò ai presenti i loro lamenti e disse: comportarsi in tal modo è violare il principio della natura e accrescere l’emozione, è dimenticare quanto abbiamo ricevuto dalla natura (…). Quando il maestro giunse fu perché ebbe occasione di nascere, quando se ne andò non fece che seguire il corso naturale. Coloro che restano tranquilli in tali circostanze e seguono il corso naturale non possono essere turbati da dolore e da gioia” (1)
Il morire, come il nascere fanno parte del naturale ciclo degli eventi: chi comprende questa semplice verità non gioisce per la nascita né si addolora per la morte di qualcuno, e neppure teme la propria morte. Però, anche la gioia ed il dolore, le emozioni e la paura, e la paura della morte, fanno parte del naturale succedersi degli eventi; cercare di eliminarle totalmente dalla nostra vita è irragionevole. Portata all’eccesso la ricerca della pace interiore diventa essa stessa causa di interiori turbamenti. Il pensiero taoista è conscio di questa latente contraddizione e cerca di tenersi lontano dagli eccessi, compresi gli eccessi di saggezza.

Il rifiuto della paura della morte è presente sin dalle origini nel pensiero occidentale. Rivolgendosi ai giudici che lo avrebbero condannato, Socrate così parla della morte: “Una di queste due cose è il morire: o è come non essere più nulla, e chi è morto non ha più nessun sentimento di nulla; o è proprio, come dicono alcuni, una specie di mutamento e di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù ad altro luogo. Ora, se il morire equivale a non aver più sensazione alcuna, ed è come un sonno quando uno dormendo non vede più niente neppure in sogno, ha da essere un guadagno meraviglioso la morte. Perché io penso che se uno, dopo aver trascelta nella propria memoria tal notte in cui si fosse addormentato così profondamente da non vedere neppur l’ombra di un sogno, e poi, paragonate a questa altre notti ed altri giorni della sua vita, dovesse dirci, bene considerando, quanti giorni e quante notti in tutto il corso della sua vita egli abbia vissuto più felicemente e più piacevolmente di quella notte; io penso che (…) troverebbe assi pochi e facili da noverare codesti giorni e codeste notti in paragone degli altri giorni e delle altre notti. Se dunque tal cosa è la morte io dico che è un guadagno. (…) D’altra parte, se la morte è come un mutar sede di qui ad altro luogo, ed è vero quello che raccontano, (…) quale bene ci potrà essere, o giudici, maggiore di questo?” (2). La morte è o un profondo sonno privo di sogni o un viaggio verso un luogo migliore. La potente ragione socratica distrugge il naturale terrore che gli esseri umani hanno per la morte. E non è un atteggiamento quello di Socrate: nel “Fedone” Platone racconta l’estrema serenità con cui il suo maestro affronta l’attimo supremo. Dopo aver chiesto a chi gli aveva portato la cicuta se si dovesse, bevendola, libare a qualche Dio Socrate afferma: “ far preghiera agli Dei che il trapasso di qui al mondo di là avvenga felicemente, questo si potrà, credo, e anzi sarà un bene. E questa è appunto la mia preghiera; e così sia. E così dicendo, tutto d’un fiato, senza dar segno di disgusto, piacevolmente, vuotò la tazza sino in fondo” (3). Così, con serenità, senza paura alcuna, morì quello che Platone definisce “il più saggio ed il più giusto fra gli uomini”.

Il tema della indifferenza di fronte alla morte è centrale, come si sa, nel pensiero stoico. Il saggio stoico cerca la pace interiore e se la raggiunge è totalmente, assolutamente libero. Il saggio non dipende dal mondo perché è indifferente al mondo. Vive egualmente bene in una reggia come in una capanna, si trova a suo agio alla corte dell’imperatore come ai remi di una galera, incatenato, schiavo fra gli schiavi. Morire gli è del tutto indifferente: il saggio può abbandonare la vita con la stessa imperturbabile tranquillità con cui esce da una stanza fumosa (ma perché uscire, da quella stanza, se si è tanto indifferenti al mondo?). Possiamo anche trascorrere una vita piacevole, ma questo non implica che la fine di questa piacevole vita debba esser causa di dolore e paura, esattamente come l’abbandonare una piacevole riunione fra amici non causa paura né dolore ad un uomo equilibrato. Spesso polemici con gli stoici gli epicurei sono d’accordo coi loro avversari sul tema della paura della morte. E’ giustamente famoso il detto di Epicuro secondo cui non si deve temere la morte, infatti, quando io ci sono la morte non c’è e quando la morte c’è io non ci sono. Autentica perla di saggezza che ricorda l’affermazione di Ortega y Gasset secondo cui da un certo punto di vista la vita umana è davvero eterna: sia il principio che la fine sono situati al di là dei suoi limiti. Tutto ciò che facciamo, diciamo, pensiamo fa parte della vita, tutto si svolge nei suoi confini e la morte è posta al di fuori di questi confini. “La morte non è un evento della vita” afferma Ludwig Wittgenstein, “la morte non si vive. Se per eternità si intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, vive in eterno chi vive nel presente. La nostra vita è così senza fine, come il nostro campo visivo senza limiti” (4).

“La nostra vita è senza fine, così come il campo visivo è senza limiti”. Bella l’analogia, che esprime la formidabile potenza della ragione. Però sappiamo che l’occhio è nel contempo origine e limite del campo visivo, anche se ne è costantemente fuori. “L’occhio non si vede” dice Wittgenstein sempre nel “tractatus”, non si vede ma c’è; è fuori campo ma limita il campo appunto standone fuori. Se non se ne trovasse fuori l’occhio limiterebbe non il campo visivo ma questo o quell’ente nel campo visivo, esattamente come la vista di una casa mi preclude quella del mare. Così la morte. La morte non è un evento della vita, è sempre fuori dalla vita ma limita la vita. La limita precisamente perché non può essere vissuta. Se la morte fosse un evento della vita non limiterebbe la vita, limiterebbe altri eventi della vita, come ogni scelta che facciamo limita le possibilità di tutte le altre. La morte è il limite radicale, assoluto, è il non essere che circonda, limita e pressa l’essere da tutte le parti. E la radicalità di questo limite riguarda, prima di ogni altra cosa, il senso, l’esprimibilità. Per i taoisti la morte fa parte del corso naturale delle cose, Socrate paragona la morte ad un sonno senza sogni o ad un viaggio, gli stoici parlano del morire come di un uscire da una stanza, abbandonare una piacevole riunione, Epicuro parla della morte che c’è quando lui non c’e. Tutti esempi belli, intriganti, ma tutti, in qualche modo, inadeguati, necessariamente inadeguati. Perché la morte non è un qualcosa, non è un evento del ciclo della natura, non per chi muore almeno; non è qualcosa che c’è quando io non ci sono, e neppure un sonno, sia pure profondissimo e senza sogni. Forse la morte è davvero un viaggio ma, in questo caso, a ben vedere le cose, non di morte di tratta ma di un altro tipo di vita. Ogni modo di parlare della morte e del nulla è inadeguato perché il nulla e la morte si situano al di là del senso, della ragione e del linguaggio. Sempre per continuare il paragone col campo visivo, il limite del campo visivo non è l’oscurità, il buio. Il buio e l’oscurità noi li vediamo, il limite del campo visivo invece si situa in una dimensione che è priva di senso per la vista. Così è la morte per la vita. Non possiamo dire cosa sia il nulla della morte perché qualsiasi cosa si dica di questo nulla in qualche modo lo definisce, lo determina e lo fa così cessare di essere un nulla. La morte è la negazione del senso oltre che della vita, situandosi oltre la vita si situa al di là delle possibilità di espressione del linguaggio e di comprensione dell’umana ragione. La morte è trascendente, trascende la vita, la ragione, il linguaggio, il senso ed è in questa trascendenza che li limita, li rende irrimediabilmente finiti, caduchi.

“Essere… o non essere. E’ il problema”. Così inizia il più famoso monologo della letteratura occidentale. E non a caso lo splendido monologo è incentrato sul problema della morte. “E chi vorrebbe sopportare i malanni e le frustate dei tempi, l’oppressione dei tiranni, le contumelie dell’orgoglio, e pungoli d’amor spezzato e remore di leggi, arroganza dall’alto e derisione degl’indegni sul merito paziente, chi lo potrebbe mai se uno può darsi quietanza col filo d’un pugnale? Chi vorrebbe sudare e bestemmiare spossato, sotto il peso della vita, se non fosse l’angoscia del paese dopo la morte, da cui mai nessuno è tornato, a confonderci il volere e a farci indurire ai mali d’oggi piuttosto che volare a mali ignoti?” (5). In Shakespeare non c’è traccia della razionale serenità socratica. La morte non è più un profondo sonno privo di sogni, è qualcosa di misterioso ed inquietante, pieno di incognite e pericoli, qualcosa che piega la volontà e “fa tutti vili”. Il grande drammaturgo non parla della punizione divina, dell’inferno, parla del mistero della morte, dell’incognita insita nel non essere, della sua incomprensibilità. Ed è questa a farci paura, a renderci vili. La morte fa paura precisamente perché è il limite inconoscibile della vita. Se davvero non facesse paura, se davvero fosse solo qualcosa di connesso al corso naturale degli eventi non occorrerebbe un così formidabile dispendio di grandi energie intellettuali per rendercela accettabile. In effetti la morte è davvero un evento fra gli altri del grande ciclo della natura, come sostengono i taoisti, ma questo vale per la morte degli altri. La nostra morte non è solo un evento di questo genere, è, per noi, qualcosa di completamente diverso: è entrare in una dimensione fuori dalla nostra portata, il “paese da cui mai nessuno è tornato”, un paese che ci angoscia e ci spaventa, non può non angosciarci e spaventarci. Tutto ciò che diciamo, pensiamo o facciamo lo facciamo, pensiamo o diciamo nella vita. Anche la teorizzazione della naturalezza della morte è un evento della vita, e anche affrontare serenamente la morte è, sempre, un evento della vita. Si può essere sereni di fronte alla morte finché si è vivi, non un istante di più. E’ la radicalità del salto che ci porta al di là della vita che ci spaventa e questo salto è sempre radicale, è un salto verso l’indicibile.

La paura della morte è differente, radicalmente differente, da tutti gli altri tipi di paura. Tutti gli altri tipi di paura riguardano eventi o cose determinate. La paura della morte no. Questa ci mette di fronte non ad eventi tragici della vita ma alla radicale negazione della vita stessa, riguarda il mistero oltre che il tragico, meglio, riguarda il tragico perché riguarda il mistero. Il dolore fisico, la malattia, la miseria, una delusione d’amore, lo stesso dolore per la morte di una persona cara sono tutti eventi della vita. Il dolore che ci causano può essere talmente grande che ad esso si può a volte preferire la morte, ma questo non riduce di un millimetro la differenza fra questo tipo di paure e dolori e la paura della morte. Chi preferisce la morte alla malattia ed al dolore fisico, chi preferisce morire piuttosto che assistere alla morte di suo figlio, ed ancora, chi è pronto a sacrificare la sua vita per un nobile ideale o per salvare altre vite non si colloca per questo in una dimensione posta oltre la vita, non ama la morte né odia la vita, al contrario. Costui considera tanto universalmente importante la vita da sacrificare la sua, di vita, per salvare quelle di altri, o ama talmente certi aspetti della vita da considerare insopportabile una vita priva di certe caratteristiche. Una vita di miseria, di dolore, una vita senza che quella certa persona sia a mio fianco, una vita trascorsa in una società ingiusta non è una vita degna di essere vissuta, meglio allora il grande salto verso l’ignoto. La paura della morte può essere controllata, addirittura vinta. Può sublimarsi in un gesto eroico, può essere intrappolata dalle sottili e ferree argomentazioni di una grande mente, può, cosa assai più comune, essere sopraffatta da una paura momentaneamente più grande, un diverso tipo di paura, determinato, concreto; può ancora essere annullata dalla disperazione, dal senso di vuoto o di inutilità che in certi momenti possono subentrare nella vita degli esseri umani. La paura della morte insomma non è invincibile ma è comunque una costante, una fondamentale ed originalissima costante della vita umana.
La morte è posta fuori dalla vita, la paura della morte è per così dire la presenza della morte nella vita. Se la morte è indicibile la paura della morte è invece qualcosa di determinato, qualcosa che si sente, di cui si può sensatamente parlare. Tramite la paura che suscita in noi la morte diventa, in un certo senso, meno misteriosa, familiarizza con noi, muta forma e diventa anch’essa, come paura, un evento della vita. Ma non diventa per questo meno terribile. Perché, se è vero che a volte la paura della morte può essere vinta, essa resta tuttavia fra tutte le paure, quella che ci mette di fronte alla discontinuità più radicale, ci fa toccare con mano il senso ultimo della nostra finitezza. “Coraggio, la vita continua”: a moltissimi dolori si risponde in questo modo. La vita continua, bisogna stringere i denti ed andare avanti, reagire. E, molte volte ci riusciamo, per fortuna, a reagire. E la vita, in effetti va avanti, ci si riprende, si ridà un senso ai propri giorni, si può di nuovo, in qualche modo essere sereni, se non felici. La paura della morte ci mette di fronte a qualcosa di completamente diverso, tanto diverso da far diventare ridicola l’esortazione a “tirare avanti”. La morte spezza il corso degli eventi, interrompe progetti, aspettative, amori, affetti, passioni, ideali, antipatie. E’ a questa radicale, assoluta, discontinuità che ci mette di fronte la paura della morte. La paura della morte, nella sua concretezza, ci mette contemporaneamente di fronte al mistero dell’insensato ed insieme alla rottura radicale di ogni continuità nel conoscibile e nel sensato, in questo senso è la più radicale di tutte le paure, anche se può non essere sempre la più acuta. Trattare di come le varie correnti del pensiero occidentale si sono misurate col problema della morte significherebbe, nientemeno, scrivere la storia della filosofia occidentale, compito che l’autore di queste note ritiene leggermente superiore alle sue forze. Semplificando scandalosamente le cose si può dire che nel pensiero occidentale emergono tre posizioni riguardo alla morte: quella di chi ritiene che ci si possa e ci si debba emancipare dalla morte, quella di chi cerca di esorcizzarla ed infine quella di chi ritiene si possa cercare di convivere con essa.
Già in Platone è presente non tanto l’idea dell’emancipazione dalla morte quanto una autentica valutazione positiva della stessa. Per Platone l’anima è prigioniera del corpo e, incatenata in questa prigione, le è inibita la contemplazione del mondo delle idee. Siamo lontani, come di vede, dalla stessa concezione socratica della morte come sonno profondo o come viaggio verso un luogo migliore (concezione che è lo stesso Platone ad esporre). Nello sviluppo del suo pensiero Platone arriva a definire la morte come liberazione dell’anima dalla prigione del corpo e la filosofia come una sorta di preparazione alla morte. Anche se negli anni Platone ammorbidirà questa sua posizione essa resta centrale nel pensiero del grande filosofo. La morte non ci dissolve nel non essere ma ci porta nella dimensione autentica dell’essere. Sono abbastanza evidenti le analogie fra il platonismo ed il pensiero cristiano: la morte segna il passaggio da una ad un’altra forma di vita. Risorgendo Cristo ha sconfitto la morte ed ha aperto a tutti gli esseri umani la prospettiva della vita eterna e beata. Nel cristianesimo però non è presente, o, quanto meno, è assai meno accentuata, la concezione negativa del mondo sensibile che è invece tipica del platonismo. La vita in questo mondo è importante perché, se rettamente vissuta, ci conduce alle porte del Regno. Il mondo ultrasensibile ha la priorità assoluta, ovviamente, ma questo non fa scadere il mondo sensibile a qualcosa di privo di ogni importanza. E’ sulla terra che dobbiamo dimostrate di non essere indegni del cielo. In ogni caso, sia nella filosofia platonica che in quella cristiana, in tutte le innumerevoli scuole in cui queste si dividono, la morte non si identifica col non essere. Ci si può emancipare dalla morte perché la morte, in senso proprio, non esiste: la morte è solo un passaggio fra dimensioni diverse dell’essere.

Praticamente tutte le filosofie dell’assoluto e della totalità esorcizzano, o cercano di esorcizzare, la morte e la paura che questa provoca in noi. Si tratta di filosofie che svalutano radicalmente il ruolo del singolo, quindi l’importanza centrale che ha per il singolo il fatto angoscioso della morte. Gli individui sono mortali ma non lo è il genere, la morte di un individuo non conta nulla se inquadrata nel flusso millenario della storia: quante volte non si sono sentite affermazioni simili? A contare è sempre l’intero, la totalità, la società nel suo complesso, l’armonia complessiva del tutto. Poiché i singoli contano solo in quanto membri dell’intero, parti della sua superiore armonia, e poiché la morte è, sempre, morte del singolo, è la mia, la tua, la sua morte, la morte non conta, non fa paura, non deve fare paura. Cosa conta il singolo di fronte all’assoluto hegeliano che si auto manifesta dialetticamente o alla marxiana storia a soggetto che rivela a sé stessa il suo fine immanente? Nulla. La sua morte, quindi la morte, perde importanza, centralità, viene assorbita in una superiore, e più profonda, ed infinitamente pervasiva, armonia. Assorbita e quindi esorcizzata, ma non sconfitta, al contrario. Perché nel momento stesso in cui mirano ad una tanto elevata armonia queste filosofie non possono dare risposta alla domanda che Dostoevskij mette in bocca ad Ivan Karamazov: “è giusta una armonia che renda tutti felici gli esseri umani ma si basi sul dolore anche di un solo bimbo innocente?”. La contrapposizione fra individui e genere, parte e tutto, non distrugge questa tanto conclamata armonia? Non è quanto di meno armonico si possa concepire? Ed ancora, tutte queste grandi costruzioni metafisiche divinizzano, contro l’individuo, il genere, e fingono di non vedere che non sta scritto da nessuna parte che il genere sia immortale, ignorano l’indifferenza della natura nei confronti delle esigenze più profonde dell’uomo; parlano, a volte, di scienza ma ignorano quasi sempre i risultati delle sue ricerche. Infine, ed è la cosa più importante di tutte, tutte queste sublimi speculazioni metafisiche non possono dire nulla all’uomo che è posto di fronte al fatto tragico della propria morte. Il richiamo al genere, al corso della storia, alla totalità non danno alcun senso alla morte di quella persona lì, non squarciano il mistero del nulla in qui questa sta per dissolversi; e non danno consolazione, non aiutano, non leniscono alcun dolore. E’ possibile sacrificarsi serenamente per qualcosa di cui si vede e si sente l’importanza e la grandezza, per lottare contro un’ingiustizia che si tocca con mano e che si sente intollerabile. Morire felici, per la superiore armonia del tutto o per una assoluta felicità di cui gli uomini godranno fra 10.000 anni è invece impossibile, e quando, per pura ipotesi, sia possibile è indice di nichilismo fanatico, fonte di ulteriori dolori, non di consolazione.

Ma ad esorcizzare la morte sono anche, paradossalmente, alcune filosofie che la mettono al proprio centro. Esemplare e paradigmatica fra queste è la filosofia di Martin Heidegger.
Per Heidegger (e le considerazioni che seguono costituiscono solo telegrafici richiami ad alcuni punti della sua filosofia), per Heidegger si diceva, l’uomo è sempre in una situazione, gettato in essa, è un esserci. L’uomo è nel mondo e progetta la sua vita nel mondo; si rapporta in questo modo attivamente con gli enti del mondo, ne prende cura. Ma in questo riferirsi agli enti l’uomo perde la propria caratteristica principale: quella di essere un ente, l’unico ente, che si pone la domanda sul senso dell’essere. Interessato agli enti e non all’essere l’uomo conduce una vita inautentica, diventa esso stesso ente fra gli enti. La coscienza tuttavia richiama l’uomo all’esistenza autentica, in cui recuperare il rapporto col senso dell’essere. Rapportarsi a questo o a quell’ente, cercare di realizzare questo o quel progetto sono tutte scelte in qualche modo equivalenti. Ogni progetto che si basi sugli enti porta l’uomo a condurre una vita inautentica, lo perde. L’uomo (l’esserci) può recuperare l’autenticità del suo essere solo se concentra la sua attenzione su un evento che segna la radicale impossibilità di ogni progetto, ogni scelta e questo evento è la morte. Io posso non studiare, non lavorare, non amare ma non posso non morire. La morte è la possibilità che rende impossibili tutte le altre possibilità, è ciò che di più essenziale, autentico esiste nell’uomo. L’esistenza autentica è l’essere per la morte, il vivere anticipando nella vita la morte. L’essere per la morte si realizza nel sentimento dell’angoscia. Vivere in maniera autentica significa comprendere angosciosamente che il senso della vita altro non è che la morte. L’angoscia è ben diversa dalla paura della morte che è invece tipica della esistenza inautentica, banale. Chi vive per la morte non la teme ma sa che la finitezza radicale della morte costituisce il senso profondo del suo vivere.
“la morte in quanto possibilità, non offre niente da realizzare all’uomo e niente che esso possa essere come realtà attuale. Essa è la possibilità dell’impossibilità di ogni comportamento verso ogni esistere. Nell’anticipazione questa possibilità si fa sempre più grande, (..) si rivela come la possibilità dell’incommensurabile impossibilità dell’esistenza”. (6) “La morte non offre niente da realizzare all’uomo” afferma Heidegger, ma questo niente è ciò che conferisce senso ed autenticità alla sua vita: “ L’esserci si apre a sé stesso nei confronti della possibilità estrema. Ma progettarsi sul poter essere sé stesso significa: poter comprendere sé stesso entro l’essere dell’ente così svelato: esistere. L’anticiparsi si rivela come la possibilità della comprensione del poter essere più proprio ed estremo, cioè come la possibilità dell’esistenza autentica”. (7) Aprendosi nei confronti della “possibilità estrema” l’uomo comprende sé stesso entro “l’essere dell’ente”, si rapporta non agli enti e a sé stesso inteso come ente fra gli enti, ma all’essere, all’essenza. Così facendo conduce una vita autentica, non frivola, non banale, fondata sull’angoscia.
In questo modo però, a modestissimo parere di chi scrive, la morte è di nuovo esorcizzata. Da non senso che pressa e circonda il senso, la morte diventa senso, smette di essere l’al di là del limite, al di là misterioso e insensato, per trasformarsi in autenticità della vita. La paura della morte è, appunto, paura di quell’al di là, di quel non senso inconoscibile che, mai esperito, mai neppure detto, ci limita. Ma nella filosofia di Heidegger la paura della morte diventa una forma banale e frivola di angoscia mentre nella vera e non banale angoscia ci si rivela l’autenticità. Vivendo per la morte l’uomo fonda in maniera più solida la propria vita. La cosa è a mio parere tanto più evidente se si considera che per Heidegger “l’essere per la morte non implica alcun atteggiamento di distacco e fuga dal mondo, ma porta l’esserci, affrancato da ogni illusione, nella decisione dell’agire”. (8) Anticipando la morte nella propria esistenza l’uomo non rinnega la volontà di vivere, in questo Heidegger è molto distante da Schopenhauer. In Heidegger non c’è il rifiuto della volontà, né la serenità socratica né l’amletico timore del paese da cui nessuno è tornato. C’è la scoperta di un non senso che nichilisticamente conferisce senso e che spinge all’azione. Senza voler essere ingiusti verso un grande pensatore non si può scordare che Martin Heidegger aderì entusiasticamente al partito nazionalsocialista e in più occasioni assunse atteggiamenti al limite dell’apologetico nei confronti di Adolf Hitler. Se visto in questo senso l’heideggeriano vivere per la morte non può non assumere un colore sinistro.

Le filosofie che mettono al centro l’individuo, o la persona, o il singolo considerano la morte come ciò che di più intimo, personale, privato possa concepirsi. La morte è prima di ogni altra cosa la mia morte, come mia è la vita e miei, miei in sommo grado, sono gli aspetti fondamentali del mio esistere: il rapporto con la mia coscienza, o l’amore, o il sesso. Non sto trattando, né intendo trattare, sia ben chiaro, del problema se la vita sia o meno un bene disponibile, o di temi come l’aborto, l’eutanasia o il suicidio. Il cattolico che consideri indisponibile la vita sosterrà che la vita è un dono di Dio che dobbiamo utilizzare bene, resta pur sempre il fatto che tale dono è nostro e che il rapporto con quel dono è quanto di più intimamente, privatamente nostro si possa immaginare; del resto lo stesso rapporto con la divinità è privato prima che pubblico, riguarda l’intimità della coscienza prima che il rito collettivo.
Le filosofie liberali non dicono molto, in quanto filosofie, sul problema se sia possibile o meno, e come, emanciparsi dalla morte. Molti filosofi liberali sono stati e sono credenti, si pensi a Locke, ma la speranza della salvezza riguarda la loro fede, non i loro sistemi speculativi. Infine, ed è la cosa più importante, le filosofie che privilegiano il singolo non cercano in alcun modo di esorcizzare la morte. Si può sperare ed anche credere nella emancipazione, trascendente, dalla morte ma la pretesa di esorcizzarla è quanto di più pericoloso si possa concepire. Cercare di costruire una società mondana in cui ci si senta liberati dalla paura e dal senso di smarrimento che inevitabilmente la morte induce in noi significa inseguire il più perfezionista, il più utopico e prometeico fra i sogni degli esseri umani. Ed in nome di un simile sogno, ormai dovremmo averlo imparato, si possono commettere le peggiori turpitudini. Nessuno ha fatto scorrere tanto sangue innocente quanto coloro che sognavano l’assoluta felicità umana, nessuno ha causato tante morti quanto coloro che volevano liberare l’umanità dal male oscuro della morte. Il trionfo sulla morte ha finora sempre coinciso col trionfo della morte.

A modesto parere di chi scrive ogni filosofia che riconosca francamente i limiti dell’uomo non può teorizzare che il tentativo di convivere con la morte. La morte è il limite pauroso dell’esistere ma non annulla l’esistere. Non è senso, è mancanza di senso, ma non ci impedisce di dar senso ai nostri giorni. Se proiettata oltre sé stessa la vita non ha senso o, quando lo ha, si tratta di un senso del tutto privo della dimensione individuale, privata. Una grande opera letteraria parla nel tempo del suo autore, ha un senso che va oltre la vita di chi la ha composta, ma si tratta di un senso che per l’autore non ha ormai nessuna importanza, un senso che l’autore non vive, non fa proprio, forse neppure avrebbe condiviso. La “nona” di Beethoven o la Critica della ragion pura di Kant hanno, oggi, senso per noi, continueranno ad averne nella storia della filosofia e della musica. I loro autori però sono fuori dal senso delle loro opere, ne sono fuori irrimediabilmente, per sempre. L’immortalità del grande uomo è una immortalità fasulla, non emancipa dalla morte, nessuno può esserne emancipato. Nessuna emancipazione quindi (solo Dio può emancipare dalla morte, ma, qui entra in gioco la fede...) ma tentativo di dare comunque senso al nostro vivere. Perché, se è vero che proiettata oltre sé stessa la mia vita è insensata è anche vero che non sono insensate le cose che faccio nella vita. Il mio relazionarmi agli altri, parlare, scrivere, amare, aver avuto dei figli, averli educati, lavorare, tutte queste cose non sono un banale agitarsi, un frivolo cercare di distrarsi per non pensare alla morte, come direbbe Pascal. No, sono il senso del mio esistere, senso più o meno grande, più o meno importante ma senso, significato. Il senso della vita sta nel viverla. E di questo senso fanno parte, è vero, la nostra caducità, la morte che ci pressa col suo non senso, e la nostra paura della morte, ed il pensiero angoscioso dell’annichilimento che ci attende. Ma tutto questo non annulla la gioia, o la serenità, o le soddisfazioni che la vita ci può dare. Non rende la vita un inferno pervaso di angoscia, non toglie importanza a quanto, tanto o poco, nella vita riusciamo a realizzare. Avere un figlio, allevarlo, educarlo, aiutarlo a diventare una persona matura e responsabile sono cose che danno senso ai miei giorni, anche se un giorno morirò e dopo di me morirà mio figlio e poi il suo ancora. E danno senso il parlare con una persona che si sente amica, il confrontarsi, il porsi degli obiettivi ed il cercare di raggiungerli. Ed ha anche senso, forse, la malinconia che a volte ci pervade, la stessa sottile insoddisfazione che accompagna lo scorrere del tempo, e quella sensazione che tante volte ci coglie di non aver raggiunto tutto ciò che, forse, potevamo raggiungere. Vivere il meglio possibile la vita vuol dire evitare l’ottimismo beota come la disperazione nichilista, l’atteggiamento frivolo di che cerca di stordirsi per non pensare alla fine, come il macerarsi autodistruttivo. Certo, oltre a questo resta la fede, e con la fede la speranza, ma questo può riguardare solo chi la ha, fede. Altro non si può dire, a mio parere. Tutti qui? Si potrebbe obiettare. Si, tutto qui. Non si tratta di conclusioni molto originali, me ne rendo conto, soprattutto, non si tratta di considerazioni che possano in qualche modo risolvere il problema che si è cercato di affrontare. Ma è davvero risolvibile un tale problema?



Note


1) Fung Yu lan: Storia della filosofia cinese. Mondadori 2004 pag. 88.


2) Platone: Apologia di Socrate. In “I grandi filosofi: Socrate”. Ed. Il sole 24 ore 2006 pag 420


3) Platone: Fedone. Ibidem pag. 528.


4) Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico philosophicus. Einaudi paperbacks 1984 pag. 80


5) William Shakespeare: Amleto. Oscar classici Mondadori 2007. Pag. 133 – 135.


6) Martin Heidegger: Essere e tempo, Longanesi 1976 pag. 319


7) Ibidem pag. 319


8) Ibidem pag. 374