LA LOGICA DI HEGEL

La logica è, com’è noto, una scienza solo formale. Afferma il professor Evandro Agazzi: “la logica si disinteressa quasi completamente del contenuto dei discorsi argomentativi; in particolare, essa comincia addirittura col disinteressarsi del requisito di verità degli asserti, nel senso che non si preoccupa affatto di dirci quali asserti siano veri ma semplicemente di fornirci dei criteri in base ai quali garantirci la verità di certe proposizioni se certe altre sono vere” (1). La logica ci fa raggiungere la certezza formale ma non la verità. Se le proposizioni “Giovanni è un uomo” e “Giovanni è italiano” sono entrambe vere allora sarà certamente vero che l’unione delle due proposizioni: “Giovanni è un uomo ed è italiano” è anch’essa vera. La logica però non può dirci se le due proposizioni sono “davvero” vere. Essa è una scienza solo formale, una scienza che ha fuori di se il suo contenuto. Questo carattere formale della logica è ben presente, ricorda Agazzi, nella stessa logica aristotelica, malgrado gli indubbi legami fra questa e la metafisica dello stagirita: “Aristotele edifica in modo sostanzialmente completo la prima teoria logica puramente formale e sintatticamente formulata che l’umanità conosca: la teoria del sillogismo assertorio (…) mediante la sillogistica Aristotele ci ha effettivamente offerto la prima teoria logica sistematicamente e completamente edificata e (pur con qualche debolezza) sostanzialmente priva di errori” (2).

Ragionando logicamente il pensiero relaziona fra loro enti che gli sono esterni, che egli trova come dati. L’esperienza sensibile e l'inferenza induttiva mi dicono che tutti gli uomini sono mortali e che Socrate è un uomo, la logica mi fa dire con certezza che anche Socrate è mortale. La logica formale è la logica dell’intelletto finito, di un intelletto che ha fuori di se la materia del pensare. Da qui parte in Hegel la critica di tale logica. Hegel critica la logica formale ed il suo principio sommo, il principio di non contraddizione, precisamente perché questa è la logica del finito, dell’intelletto finito, dell’ordinario intelletto umano. Seguiamo il suo ragionamento.
”Il concetto che fino a qui si è avuto della logica è basato sulla separazione, presupposta una volta per tutte dalla coscienza ordinaria, del contenuto della conoscenza dalla forma di essa, sulla separazione cioè della verità e della certezza. Si presuppone in primo luogo che la materia del conoscere sussista già in se e per se quale un mondo bell’e compiuto al di fuori del pensiero, che il pensiero sia di per se vuoto, che sopravvenga a quella materia estrinsecamente quale una forma, si riempia di essa e solo con questa acquisti un contenuto e così diventi un conoscere reale” (3)

Pensiero ed essere quindi, separazione fra forma e contenuto, fra verità che ci è data dall’esperienza sensibile e certezza che solo il pensiero razionale, la logica, può garantirci. Un simile modo di ragionare quando si estenda alla filosofia conduce ad una autentica degradazione della stessa. “La vecchia metafisica” afferma Hegel “aveva sotto questo riguardo un concetto più alto del pensiero (..) Il vero per quella metafisica non eran quindi le cose nella loro immediatezza ma soltanto le cose elevate nella forma del pensiero, le cose come pensate” (4)

Purtroppo però “L’intelletto riflettente si impadronì della filosofia (…) Per intelletto riflettente o riflessivo è da intendere in generale l’intelletto astraente e con ciò separante, che persiste nelle sue separazioni. Volto contro la ragione codesto intelletto si conduce quale ordinario intelletto umano o senso comune, e fa valere la sua veduta che la verità riposi sulla realtà sensibile, che i pensieri sian soltanto pensieri nel senso che solo la percezione sensibile dia loro sostanza e realtà” (5). Hegel scrive molto spesso in maniera estremamente oscura ma per fortuna in alcuni passaggi chiave il suo argomentare è chiarissimo. Materia e forma, pensiero ed essere non possono essere divisi. Dividerli e lasciarli divisi è opera dell’intelletto riflettente, cioè dell’ordinario intelletto umano e non solo di questo. Com’è evidente l’intelletto riflettente è anche l’intelletto scientifico, l’intelletto che relaziona in formule semplici o estremamente elaborate un materiale che gli è e gli resta esterno. Non a caso uno dei bersagli preferiti della polemica hegeliana contro l’intelletto riflettente è Isac Newton.

La vera logica coincide per Hegel con la vera scienza e in questa scompare ogni estrinsecità, ogni separazione fra materia e forma, pensiero ed essere, conoscente e conosciuto. Scompare soprattutto ogni separazione fra verità e certezza: “La scienza pura perciò (…) contiene il pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppure la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero (…) Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dall’essere formale, lungi dall’essere priva di quella materia che occorre ad una conoscenza effettiva e vera cotesta scienza ha anche un contenuto che, solo, è l’assoluto vero, o, se si voglia ancora adoperare la parola materia, che, solo, è la vera materia, una materia, però, la cui forma non è un che di esterno, poiché questa materia è anzi il puro pensiero e quindi l’assoluta forma stessa. La logica perciò è da intendere come il sistema della ragione pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, com’essa è in se e per se senza velo (…) questo contenuto è la esposizione di Dio, com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito” (6)

La logica è l’autoesposizione dell’assoluto, di Dio. E’ insieme materia e forma, attività relazionante ed enti relazionati. Siamo come si vede lontanissimi dalla logica di Aristotele, di Frege o di Russel.

Hegel non è il primo filosofo ad aver privilegiato la forma rispetto alla materia, la ragione rispetto alla sensibilità. Che solo l’idea possa essere considerata reale e che il mondo sensibile sia qualcosa di degradato rispetto al mondo delle idee, una mera copia sbiadita di questo, è la concezione centrale del platonismo. Il mondo sensibile è soggetto al divenire, è caduco, limitato, nella sostanza irreale. Quando Hegel afferma che “L’idealismo nella filosofia consiste soltanto in questo, nel non riconoscere al finito un vero essere” (7) si trova certamente in ottima compagnia.
Hegel muove però una critica profonda alla metafisica idealista precedente: essa conserva il finito accanto all’infinito. Con la sola, significativa eccezione di Spinoza (che idealista in senso proprio non era) i grandi metafisici idealisti si sono limitati a contrapporre l’infinito al finito, l’al di la all’al di qua. In questo modo però il finito, ben lungi dallo svanire, si eternizza. Il finito resta l’insuperabile vincolo che limita l’infinito, che lo rende non davvero infinito. L’infinito non è davvero infinito se ha fuori di se il finito che lo condiziona e lo limita. “All’infinito resta di contro il finito quale un esserci. Son quindi due determinatezze; si danno due mondi, un mondo infinito ed un mondo finito, e nella relazione loro l’infinito non è che il limite del finito, epperò solo un infinito determinato, un infinito il quale è esso stesso finito” (8)

Il vero infinito invece deve comprendere in se il finito, l’al di la non lascia fuori di se l’al di qua ma è insieme al di la ed al di qua. L’assoluto autentico non esclude il determinato, il caduco, ma lo comprende in sé quale momento del suo svolgimento dialettico. “Non si da un infinito il quale sia prima infinito, e solo dipoi abbia a diventar finito o a riuscire alla finità, ma (..) l’infinito è già per se stesso tanto infinito quanto finito” (9). L’assoluto di Hegel non lascia residui fuori di se, non è, meglio, non è solo la negazione del finito, del determinato ma comprende in se determinato e finito e li comprende, si badi bene, precisamente come finito e come determinato. Il finito che Hegel comprende nell’infinito non è un finito idealizzato, un finito pensato e “mondato” nel pensiero della sua finitezza. No, è un autentico finito che in quanto autentico finito è momento dell’infinito, è tanto finito che infinito. Il mondo sensibile non è in Hegel qualcosa di esterno all’idea, una “copia” dell’idea o peggio, un dato che il pensiero possa relazionare ad altri dati. D’altro canto il mondo sensibile non è neppure una mera apparenza, un che di irreale, qualcosa di cui il filosofo idealista si possa sbarazzare con un’alzata di spalle. No, il mondo sensibile è l’idea nella forma del suo essere altro. È il pensiero nella forma del sensibile che resta anche in questa forma pensiero. “Il passaggio qui va inteso nel senso che l’idea lascia libera se stessa, in considerazione di questa libertà è del pari del tutto libera la forma della sua determinatezza: l’estrinsecità dello spazio e del tempo” (10). Commenta il Cassirer: “ In questo passo decisivo che deve introdurre alla filosofia della natura il linguaggio del panlogismo hegeliano si converte nel linguaggio del mito. In questo modo di presentare l’idea, la quale dovrebbe risolversi liberamente in un mondo per lei estraneo e diverso e tuttavia rimanere con ciò del tutto sé stessa, e non perdere nulla della sua essenza, riecheggiano in realtà alcuni motivi mitico religiosi, riecheggiano rappresentazioni del divenire del mondo creato dall’essere originario di Dio” (11).

Cerchiamo di ricapitolare. Per Hegel la logica non è scienza formale ma ha, o meglio, si da il proprio contenuto. Il regno della logica è il regno del pensiero puro, dell’assoluto, dell’infinito. Questo assoluto non ha fuori di se il finito, il determinato ma lo comprende in se, lo pone nel suo movimento dialettico. Possiamo iniziare a comprendere ora il ruolo centrale che gioca in Hegel la critica al principio di non contraddizione. In realtà è possibile includere il finito nell’infinito, la materia nella forma, il sensibile nel pensiero solo se si elimina, o si “supera” il principio di non contraddizione. Per il principio di non contraddizione il finito non è infinito, la sensibilità non è pensiero (il che non esclude ma implica che possa essere organizzata dal pensiero), l’assoluto non è il determinato. Già Parmenide escludeva che si potesse determinare in qualche modo l’essere (inteso come essere assoluto): se dico che l’essere è x ciò implica che non è y, ma il non essere non può contaminare l’essere, dell’essere si può dire solo che è. La comprensione del finito nell’infinito, della materia nella forma, del dato sensibile nel logico può avvenire solo se si sostituisce al principio di non contraddizione il principio di contraddizione.

Com’è noto il procedimento che permette ad Hegel di includere il finito nell’infinito, il determinato nell’assoluto, insomma, di far si che la logica si dia essa stessa il proprio contenuto è la dialettica. Di cosa si tratta? Vediamo.

“Se noi chiamiamo un certo determinato essere A, e l’altro B, in sulle prime è B che è determinato come l’altro. Ma anche A è a sua volta l’altro di B. tutti e due sono in pari maniera altri” (12). E, più avanti: “L’essere in sé è primieramente relazione negativa al non esserci, ha l’essere altro fuori di se e gli sta di contro; in quanto qualcosa è in se, è sottratto all’essere altro e all’esser per altro. Ma in secondo luogo ha anche in se il non essere, poiché è appunto il non essere dell’essere per altro. L’esser per l’altro poi è primieramente negazione della semplice relazione dell’essere a se, la quale ha da essere anzitutto esserci e qualcosa; in quanto qualcosa è in altro e per altro è privo del suo proprio essere. Ma secondariamente esso non è il non esserci come puro nulla; è un non esserci che accenna all’essere in se come al suo essere riflesso in se, così come viceversa l’essere in se accenna all’essere per altro” (13).

Vediamo di chiarificare. A si trova ad essere sulle prime diverso e limitato da B. B è B e non è A; A è A e non è B. A e B stanno per se stessi. Ma stando per se stessi essi non sono l’altro e non sono per l’altro, contengono in se il negativo. A è A nel suo non essere B; B; B è B nel suo non essere A. Essi si definiscono per ciò che sono e per ciò che non sono. In questo modo però ciò che B è in positivo entra a far parte dell’essere di A e ciò che in positivo A è entra a far parte dell’essere di B. A e B si definiscono in positivo solo accennando alla negazione che uno fa dell’altro e si definiscono in negativo solo accennando a ciò che in positivo essi sono. Se diciamo che Giovanni è un uomo intendiamo con questo che egli non è un cane. Nell’ente “Giovanni” in questo modo viene ad essere compresa la negazione dell’ente “cane” ma viene ad essere compreso anche il significato positivo di “cane”. Solo se so cosa è cane posso sapere cosa è non-cane e quindi cosa realmente è “Giovanni”. Ogni ente si definisce come il negativo di un altro e ogni negativo di un ente si definisce come affermazione di ciò che nega. Il “vero” di queste unilaterali affermazioni e negazioni sta nell’intero, nel movimento dialettico da A a B e viceversa. La sintesi contiene A e B come positivi e nel contempo come negazione l’uno dell’altro.

Grazie alla dialettica ogni ente trapassa nell’altro e si definisce tramite l’altro. B è necessario alla definizione di A come A a quella di B. Il pensiero si da in questo modo il suo contenuto perché il passaggio al “contenuto” altro non è che un movimento del pensiero che pone l’altro da se. La forma in se non è materia ma nel suo non essere materia è in se forma, la materia dal canto suo non è forma ma nel suo non essere forma è in positivo materia. La sintesi è nel passaggio dalla materia alla forma e viceversa. Per usare un linguaggio divenuto usuale ma che Hegel usa raramente, A è la tesi, B l’antitesi, l’unità dialettica di A e B, il loro richiamarsi a vicenda affermandosi e negandosi nel contempo è la sintesi C. C a sua volta si definisce nel rapporto con D e così via, alla nuova tesi si contrappone una nuova antitesi e il contrasto fra tesi ed antitesi è superato da una nuova sintesi. Il movimento procede sinchè l’assoluto si è completamente auto esposto, ha rivelato tutte le sue determinazioni, si è particolareggiato restando tuttavia sempre, dall’inizio alla fine, assoluto. Nella logica di Hegel è compreso tutto: l’essere, il nulla ed il divenire; l’essere per se, l’essere per altro ed il qualcosa; la quantità, la qualità e la misura; lo spirito e la materia; la teologia e la scienza; il meccanicismo, il chimismo e la teleologia. La logica di Hegel tutto comprende e tutto espone perché è la logica dell’assoluto, meglio, è l’assoluto che si auto espone, rivela sé a sé stesso. La logica di Hegel contiene in sé, ovviamente, lo stesso principio di non contraddizione. Ben lungi dall’essere il sommo principio formale che esso era in Aristotele (e che è nella logica contemporanea) però tale principio diventa in Hegel un puro “momento” del divenire dialettico. L’identità è identica a sé diversa dalla diversità, quindi identica e diversa, la diversità è diversa dalla identità ma è identica a sé stessa, quindi è diversa ed identica. Contraddizione e non contraddizione si richiamano e si pongono a vicenda, convivono, trapassano di continuo l’una nell’altra: una è l’altra e nel contempo non lo è.

Un solo particolare non quadra in tutto questo: il principio di non contraddizione non può convivere con la contraddizione. Per chi accetta la contraddizione nulla è più facile che accettare la stessa non contraddizione nel suo sistema ma per chi non la accetta nulla è più assurdo di una simile convivenza di contraddizione e non contraddizione.

In effetti, se tutto è pensiero, se il finito, il determinato il sensibile sono eliminati, in una parola, se nulla è estrinseco al pensiero, anzi, nulla è in quanto tale estrinseco a nulla, il procedimento di Hegel non fa una grinza. Se A e B non sono in qualche modo dati come posso passare da A a B se non dicendo che A non è B, è il negativo di B? E come posso formarmi un concetto positivo di B se non affermando che è la negazione di A? La ragione separa ed include, divide ed unifica, relaziona i concetti e relazionare significa appunto dire che A è A e per questo non è B e viceversa. Solo che questo relazionare è del tutto vuoto se non è riferito a qualcosa di dato, di estrinseco, a qualcosa che è oggetto del relazionamento ma non è a sua volta relazione. Se relaziono Giovanni, uomo e cane dicendo che Giovanni è un uomo e quindi non è un cane io relaziono fra loro enti la cui positività mi appare immediatamente come data nell’esperienza sensibile. Giovanni è quel certo ente, quel tipo che parla, si muove, ride piange ecc. Cane è quell’altro ente che saltella abbaia ecc. Relazionare questi enti dicendo che Giovanni è uomo e non è cane non significa fare di ogni ente il negativo di un altro, significa relazionare dei positivi che in quanto tali sono dati e di cui si dice che sono la tal cosa e non sono la tal altra. In quanto non-B, A ha in se la negazione, afferma Hegel, è un ente positivo e nel contempo negativo, è, nel contempo, essere e non essere. In realtà A non è affatto un ente negativo, è un ente positivo, un ente positivamente dato di cui la ragione predica l’unità con se stesso e la diversità dall’altro ente positivo B. Questo significa fare della forma logica qualcosa di diverso dal suo contenuto, di estrinseco ad esso? Certamente, significa fare proprio questo. Questo significa che non potremo mai avere una conoscenza determinata dell’assoluto? Certo, significa esattamente questo. Se la logica è un che di estrinseco, se la conoscenza ha fuori di se il suo oggetto l’assoluto non può che sfuggire alla conoscenza umana. Conoscenza estrinseca significa conoscenza da un certo punto di vista, punto di vista che è per definizione assunto come dato, come dato mai pienamente conosciuto, presupposto in quanto dato. Hegel ha capito alla perfezione che la logica solo formale, la normale conoscenza scientifica non possono portarci alla conoscenza dell’assoluto, o anche solo della totalità. La logica solo formale, la conoscenza solo estrinseca sono obbligate ad assumere il dato, a riconoscerlo, a darlo per mai interamente conoscibile. Lottando contro il principio di non contraddizione Hegel lotta contro il concetto stesso di conoscenza finita, contro la finitezza umana.

Il tentativo di Hegel di “superare” il principio di non contraddizione e con esso la logica solo formale, la conoscenza finita e la stessa umana finitezza hanno però un esito del tutto insoddisfacente.

In primo luogo Hegel ritiene di non dover nulla all’esperienza sensibile ma è invece enormemente debitore nei suoi confronti. Tutti i passaggi “logici” con cui Hegel tenta di “dedurre” dal puro pensiero il suo contenuto sono presi di peso dall’esperienza, dalla scienza del suo tempo o dall’esperienza storica. Hegel cerca di dare forma di divenire razionale a ciò che è e resta irrimediabilmente dato. Dire che l’ente B nega e limita l’ente A non conferisce alcuna necessità logica né ad A né a B. A potrebbe essere “negato” da C anziché da B, è solo l’esperienza, l’estrinseca, accidentale esperienza sensibile a dirci che esistono A e B e che l’uno “nega” l’altro. Il sistema di Hegel, malgrado tutta la sua armatura iper razionalista è infarcito di empirismo. Hegel potrebbe ben ammetterlo del resto. Se la sua logica comprende la totalità del reale può e deve comprendere lo stesso empirismo. Si tratta tuttavia di un cattivo empirismo. Di un empirismo che rinnega i suoi metodi e le sue tecniche specifiche, che irride se stesso come forma “inferiore” di conoscenza. Appare qui particolarmente calzante la critica che Ernest Cassirer muove ad Hegel: “Se si toglie la barriera metafisica fra soggetto e oggetto, spirito e realtà, si devono rimuovere nel campo della conoscenza anche le distinzioni di valore puramente immanente e così pure ogni contrasto, ogni opposizione metodica fra la forma e la materia del conoscere, fra l’universale ed il particolare, fra l’intellettivo e l’empirico, fra il razionale ed il reale. Le distinzioni dell’intelletto finito, in virtù di un nuovo ideale di conoscenza, in virtù del metodo dialettico che presenta il movimento dello stesso logos divino, devono essere mostrate come inconsistenti, come superate. E al tempo stesso tutta la pienezza, tutta la concreta particolarità del reale si deve svolgere progressivamente di fronte a noi. Ma tanto la filosofia della natura quanto la filosofia dello spirito hanno mostrato l’impossibilità di attuare questa fondamentale concezione programmatica. Nello sforzo di risolvere in unità metafisica la dualità metodica fra ideale e realtà di fatto (..) Hegel ha finito per perdere nella filosofia dello spirito l’ideale di fronte al reale, nella filosofia della natura il reale di fronte all’ideale” (14).

In secondo luogo (e questa è forse la cosa più grave) il sistema di Hegel sembra costantemente avvilupparsi su se stesso, girare a vuoto. A si definisce tramite B e B tramite A, ma, qual è il significato reale, comprensibile, di A e di B? B rimanda ad A, A rimanda a B, il vero di entrambi è nella sintesi, nella totalità dinamica di questi rimandi, ma né A, né B né la loro sintesi riescono in questo modo a dare di se stessi un significato definito. L’essere trapassa nel nulla, il nulla nell’essere, la sintesi di questo trapasso reciproco è il divenire che a sua volta è trapasso da essere a nulla e viceversa. Possiamo forse sapere da questo movimento cosa sono essere, nulla e divenire?. Se non avessimo già un qualche concetto di essere, nulla e divenire potrebbe questo esserci dato dal gioco di rimandi, di affermazioni e negazioni in cui si risolve la dialettica hegeliana? No evidentemente. Ed ancora, come può un ente trapassare nell’altro, accennare all’altro se è in questo “trapassare”, in questo “accennare” che l’ente diventa ciò che è? Come può A relazionarsi con B se ciò che A significa è il risultato della relazione con B? Non è possibile definire un ente nella sua relazione con l’altro a prescindere da ciò che questo ente è positivamente. Il principio di non contraddizione ci dice che un ente è X e quindi non è né può essere nello stesso tempo e dallo stesso punto di vista Y. Tale principio determina, specifica ciò che un ente è e ciò che esso non è. Il principio di non contraddizione ci permette di relazionare gli enti fra loro ma impedisce ad un ente di passare nell’altro, di essere nel contempo se stesso e l’altro, l’altro e se stesso. Per questo il principio di non contraddizione, a differenza del principio di contraddizione, è il fondamento stesso del discorso sensato e comprensibile.

Hegel riesce ad essere compreso, malgrado il suo stile incredibilmente oscuro, precisamente perché usa, come tutti, il principio di non contraddizione. La sua filosofia vuole essere il momento più alto dell’autocoscienza dell’assoluto, la sintesi finale che il logos fa di se stesso. Ma è solo una filosofia fra le altre. Una grande filosofia, si può aggiungere ma da cui sono derivati grandi errori.

NOTE

1) Evandro Agazzi: La logica simbolica. Edizioni La scuola 1990. pag. 41

2) Ibidem pag. 73-74

3) Hegel: Scienza della logica, BUL- Laterza 1981 pag. 25. sottolineature di Hegel)

4) Ibidem pag. 26

5) Ibidem pag. 26. sottolineatura di Hegel

6) Ibidem pag. 31 sottolineatura di Hegel

7) Ibidem pag. 159

8) Ibidem pag. 141 sottolineatura di Hegel)

9) Ibidem pag. 158, sottolineatura mia

10) Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche. Citato in E. Cassirer: Storia della filosofia moderna, i sistemi postkantiani, Einaudi 1978, pag. 471

11) Ernest Cassirer Opera citata pag. 471

12) Hegel, Scienza della logica. BUL: edizioni Laterza 1981 pag. 114

13) Ibidem pag. 115-116

14) E. Cassirer, opera citata pag. 474

IL PARADOSSO DEL MENTITORE

Qualcuno lo definisce “un giochetto”, se così fosse si tratterebbe di un giochetto che ha avuto ed ha tuttora conseguenze di grande rilevanza in molti, fondamentali campi del sapere.
Pare lo abbia inventato (o scoperto) un tal Epimenide di Creta, nel quarto secolo avanti Cristo. Poi ne hanno parlato quasi tutti i logici e molti filosofi, fino ai giorni nostri. La sua formulazione è cambiata varie volte, quella iniziale era: “tutti i Cretesi sono mentitori”, che in realtà non da luogo al un paradosso nella sua forma perfetta, anche se ci si avvicina molto. La formulazione più perfetta, e sicuramente paradossale, consta di due parole, due paroline che hanno fatto letteralmente impazzire un sacco di menti eccelse: ”STO MENTENDO”, il famoso paradosso del mentitore. Non si tratta dell'unico paradosso, altri ne esistono ed hanno forma logica diversa: il paradosso barbiere, il paradosso del coccodrillo, quello dell'avvocato e poi ancora il paradosso del mucchio, quello della tartaruga, ma di certo è il più famoso e forse quello di più difficile soluzione. Soprattutto è il paradosso che ha probabilmente più legami con problemi filosofici di prim'ordine, alcuni terribilmente attuali.
Se “STO MENTENDO” è vera affermandola dico il falso, se invece “STO MENTENDO” è falsa dico la verità quando la affermo; la proposizione “STO MENTENDO” se è vera è falsa, se è falsa è vera. In quelle due paroline è compresa necessariamente una contraddizione... un bel rovello.
Il paradosso del mentitore è il più perfetto fra i paradossi della autoreferenzialità. Si tratta di affermazioni che si riferiscono a loro stesse, molto spesso di affermazioni che riguardano la totalità dei casi. Ed inoltre contengono in se una negazione. “STO MENTENDO” contiene in se una negazione: io affermo, in positivo, di non fare una affermazione vera, nego la verità della mia affermazione nel momento stesso in cui la faccio.

A questo punto occorre fare una precisazione importante. “STO MENTENDO” è auto contraddittoria ma non necessariamente l'auto contraddittorietà genera il paradosso. Esistono proposizioni auto contraddittorie che non danno vita a paradossi ed esistono paradossi che discendono da proposizioni non autocontraddittorie.
Riesaminiamo il paradosso del mentitore modificandone leggermente la formulazione, al posto di “sto mentendo” mettiamo “mento sempre”.
“Mento sempre” è auto contraddittoria: se è vera è necessariamente falsa, quindi non può mai essere vera. Però a ben vedere le cose questa proposizione non genera il paradosso perché se è vera è falsa, ma da questo non segue che se è falsa è vera. Se “mento sempre”è falsa può sembrare, a prima vista, che la sua falsità la renda vera (se dico il falso dicendo che mento sempre allora dico il vero) ma questo è inesatto. Dalla falsità di “Mento sempre” seguirebbe la sua verità solo se questa proposizione si riferisse unicamente a se stessa (è il caso di “sto mentendo”); ma “mento sempre” non si riferisce solo a se stessa. “Mento sempre” può essere falsa perché ieri o un mese fa ho detto, una volta tanto la verità. “Mento sempre” quindi non può essere vera ma può essere falsa, una sorta di “mezzo paradosso”. Il paradosso in senso pieno, perfetto, però si ha quando una proposizione non può essere né vera né falsa, quando dal suo essere vera segue la sua falsità e dal suo essere falsa la sua verità. Dalla auto contraddittorietà non segue quindi necessariamente il paradosso, inteso in senso pieno, compiuto; allo stesso modo il paradosso può seguire da due proposizioni ognuna della quali non è in se auto contraddittoria ma che considerate insieme lo generano. I logici medioevali hanno a suo tempo scisso il paradosso del mentitore in due proposizione che si richiamano a vicenda.
Proposizione 1: “ciò che dice la proposizione due è vero”
Proposizione 2: “ciò che dice la proposizione uno è falso”
Le chiameremo per comodità uno e due. Ora, né uno né due sono, isolatamente considerate, auto contraddittorie, ma, considerate insieme, danno vita ad un paradosso dello stesso tipo di quello del mentitore: entrambe sono false se vere e vere se false, non possono essere né vere né false, oppure sono, insieme, vere e false, cosa altrettanto inaccettabile.
E' proprio questo corto circuito logico a cui conduce il paradosso ad essere inaccettabile per i logici. La auto contraddittorietà costituisce un problema, più che per la logica, per coloro che fanno affermazioni o avanzano teorie auto contraddittorie. Se io dico: “il circolo è quadrato” dico una assurdità che non impensierisce minimamente lo studioso di logica. Allo stesso modo, se qualcuno afferma: “è vero che la verità non esiste”, districarsi dalla contraddizione in cui si è gettato e affar suo, non del logico. Ma se l'analisi logica di una proposizione ci porta a concludere che essa è nel contempo vera e falsa allora sorge un problema che riguarda la logica e chi la studia, oltre e prima di chi ha fatto l'affermazione. Da sempre gli studiosi di logica (e chi scrive non fa parte, neppure alla lontana, di questa categoria di persone) hanno quindi cercato di risolvere i paradossi, primo fra tutti quello del mentitore.

Analizzare tutti i tentativi di risolvere il paradosso del mentitore è un'impresa assolutamente superiore alle forze di chi scrive, quindi mi concentro su quello che può ritenersi il meglio riuscito, anche se non risulta comunque immune da critiche.

Nel 1969 il logico polacco Alfred Tarski in un articolo afferma che esiste “una netta distinzione tra il linguaggio che è oggetto della nostra discussione e per il quale, in particolare, vogliamo costruire la definizione di verità, e il linguaggio nel quale la definizione va formulata e ne vengono studiate le implicazioni. Al secondo ci si riferisce come metalinguaggio, al primo come linguaggio oggetto”(1).

Si tratta di una svolta per molti aspetti decisiva. Esistono molti linguaggi e quando si discute di un linguaggio lo si fa solo in un altro linguaggio: il linguaggio di cui si parla è il linguaggio oggetto, quello in cui si parla il metalinguaggio. Per Tarski la attribuzione del valore di verità ad una proposizione può essere fatto solo in un metalinguaggio, diverso da quello in cui la proposizione è formulata. La proposizione “Giovanni è un uomo”, chiamiamola per comodità P, è formulata nel linguaggio oggetto, invece la attribuzione di verità a P: “P è vera”, è fatta nel metalinguaggio.

La definizione che Tarski dà della verità è per certi aspetti vicina a quella di Aristotele: una proposizione è vera se denota lo stato di cose esistente, falsa se non lo denota, anche se, è importante sottolinearlo, il logico polacco tratta l'argomento dal punto di vista unicamente logico formale, senza alcun riferimento ontologico. E' rimasto famoso l'esempio di Traski: La proposizione “la neve è bianca” è vera se e soltanto se la neve è bianca. Più in generale, ogni proposizione P è vera “se e soltanto se p”. Si tratta della famosa teoria semantica della verità. Tarski non fa considerazioni metafisiche sulla verità, non dice “cosa sia” la verità, cosa sia il mondo, cosa il soggetto conoscente, cosa la conoscenza. Qualsiasi cosa sia lo stato di cose descritto da P, quale che sia il modo in cui noi vediamo, controlliamo, ci rapportiamo a questo stato di cose, "P è vera se e soltanto se p". Molti hanno storto il naso di fronte a quella che è loro sembrata una concessione al senso comune, Popper dal canto suo ha affermato che è difficile sopravalutare l'importanza della scoperta di Tarski, personalmente mi sento più vicino a Popper che ai critici del logico polacco.

“P è vera se e soltanto se p” afferma quindi Tarski, però... attenzione, P è formulata nel linguaggio oggetto, “P è vera se e soltanto se p” è invece formulata nel metalinguaggio. Il linguaggio si sdoppia e sdoppiandosi evita le trappole dell'autoriferimento, e questo è di importanza enorme per il problema posto dal paradosso del mentitore. La terribile frase che da vita a questo paradosso: “STO MENTENDO” è formulata nel linguaggio oggetto, la attribuzione di verità a “STO MENTENDO” viene però formulata in un altro linguaggio, nel metalinguaggio. In questo modo dire “STO MENTENDO è vera” non la rende falsa, non può farlo perché il “vero” che predichiamo di questa proposizione non si applica alla stessa. Non può applicarsi alla stessa perché per attribuire il valore “vero” alla proposizione in oggetto ci siamo collocati in un linguaggio in cui tale proposizione non è formulata; la guardiamo, per così dire, dall'esterno, meglio, dall'alto, da un punto di vista più ampio e generale.

La soluzione di Tarski è stata soggetta a molte critiche. Il logico americano Saul Kripke ha sostenuto che in certe situazioni esistono difficoltà logiche insuperabili a porsi ad un livello superiore a quello di certi linguaggi, ha inoltre sottoposto ad analisi il termine “vero” per giungere alla conclusione che una proposizione come “mento sempre” è in realtà non contraddittoria ma insensata; per il filosofo britannico P. F. Strawson il termine “vero” con cui attribuiamo valore di verità positivo ad una proposizione è un termine operativo che non da vita a sua volta ad una nuova proposizione. Si tratta di tentativi, su cui francamente non mi sento grado di dare giudizi logicamente approfonditi, di evitare, esattamente come fa Tarski, l'autoreferenzialità. Il polemista e filosofo britannico Roger Scruton in “La filosofia moderna, compendio per temi” afferma dal canto suo che, spostando continuamente la attribuzione di verità ad un livello linguistico più alto rispetto a quello della proposizione analizzata, si rischia di far perdere progressivamente senso agli stessi termini “vero” e “falso”. C'è molto di vero, a mio parere, in ciò che afferma Scruton. In effetti analizzando le varie proposizioni in un metalinguaggio diverso da quello in cui queste sono formulate si sottopone il significato di queste proposizioni ad una torsione significativa. La proposizione “mento sempre” analizzata in un metalinguaggio non ha l'identico significato di “mento sempre” nel linguaggio oggetto. Il “sempre” di “mento sempre” appare depotenziato, ridotto nella sua estensione una volta che il linguaggio si sdoppia in linguaggio oggetto e metalinguaggio: diventa un “sempre” che non copre tutti i casi, un “quasi sempre”. Inoltre anche la divisione del linguaggio ha delle condizioni che possiamo definire trascendentali. Affinché io possa parlare nel metalinguaggio di proposizioni formulate nel linguaggio oggetto occorre che in entrambi i termini abbiano lo stesso senso, che in entrambi valgano le stesse regole grammaticali, sintattiche e semantiche o valgano comunque regole traducibili. Senza queste precondizioni lo sdoppiamento del linguaggio sarebbe impossibile perché sdoppiandosi il linguaggio diverrebbe incomunicabile e la stessa torsione nel significato che assumono i termini nei linguaggi diversi risulterebbe irriconoscibile. Resta da stabilire fino a che punto questa torsione risulti accettabile. Date queste precondizioni trascendentali il porsi continuamente a livelli linguistici diversi non relativizza, il linguaggio. Esiste una generale comprensibilità che ci permette di passare a punti di vista linguistici di volta in volta diversi senza che questo li faccia cadere tutti nel non senso. Avviene nel linguaggio qualcosa di simile a quanto avviene nella conoscenza sensibile. Io vedo sempre il mondo da un certo punto di vista. Dalla vetta di un monte vedo la valle, dalla valle vedo la vetta, non posso mai vedere il mondo nella sua totalità, non posso farlo perché almeno il punto di vista in cui mi colloco è per definizione escluso dalla totalità. Questo però non relativizza, se non in senso debole, il mondo. Non lo relativizza perché i punti di vista sono interscambiabili: io guardo la valle dalla vetta e Tizio la vetta dalla valle, però Tizio può salire in vetta ed io scendere a valle, e io vedrò ciò che lui vedeva e lui ciò che vedevo io, e potremo scambiarci pareri su ciò che vediamo e abbiamo visto. Diversi punti di vista visivi possono esistere solo se esiste una visibilità generale del mondo, se la visibilità coincidesse col punto di vista uscire dal punto di vista sarebbe impossibile, non ci sarebbero molte prospettive ma una unica prospettiva assolutizzata.

Il paradosso del mentitore ci ricorda così che neppure la più apoditticamente certa delle nostre conoscenze, la logica, riesce a diventare un sapere assoluto. La logica non è conoscenza assoluta né conoscenza dell'assoluto, e questo non solo perché è una scienza solo formale, vuota di contenuto. La logica non può diventare conoscenza assoluta anche perché a volte inizia a girare a vuoto e dà vita a paradossi, e non è un caso che questo “girare a vuoto” si verifichi tutte le volte che l'uomo cerca di avvicinarsi alla totalità, o addirittura all'assoluto. “Sto mentendo”, “mento sempre” sono proposizioni che includono se stesse e diventano quindi auto contraddittorie o addirittura paradossali. E' l'estensione che pretendono di avere a spingerle su questa china pericolosa. Il gioco delle due proposizioni: “La proposizione 2 è vera”, “la proposizione 1 è falsa” porta al paradosso perché nella loro combinazione queste proposizioni vogliono includere in se tutti i valori di falsità è verità, compresi quelli contraddittori fra loro. Se la proposizione 1 dicesse: “la proposizione due è vera” e la proposizione 2 affermasse: “il Cervino è un monte” non ci sarebbe nessun paradosso perché combinate fra loro le due proposizioni non riempiono tutto lo spazio logico. “La contraddizione”, dice Wittgenstein nel tractatus “riempie tutto lo spazio logico e non lascia alla realtà alcun punto” (2). E' precisamente questo invece che avviene nel caso della combinazione originaria delle proposizioni 1 e 2, così come in proposizioni come “sto mentendo”. Cercando di coprire tutto lo spezio logico, di dire tutto, simili proposizioni cadono nel non senso.
Allo stesso modo, i tentativi di risolvere il paradosso, quello di Tarski in particolare, ci dimostrano che una conoscenza non assoluta né totale non è per questo destinata al nichilismo relativista, non deve divorziare dal concetto di verità. A questo proposito val la pena di accennare ad un fatto che andrebbe approfondito: ben lungi dal relegare il concetto di verità fra le anticaglie metafisiche la logica contemporanea si basa in larghissima misura proprio su questo concetto. Una parte fondamentale della logica contemporanea è estensiva e verofunzionale, si basa sulla attribuzione di valori di verità alle varie proposizione e sul calcolo del valore di verità delle proposizioni composte a partire dai valori di verità delle proposizioni componenti; ciò, è ovvio, non ne mette minimamente in discussione il carattere solo formale. Se “Giovanni è Italiano” è vera e “Giovanni è anziano” è vera, la combinazione delle due proposizioni in “Giovanni è italiano e anziano” sarà anch'essa vera, e lo sarebbe anche se Giovanni fosse in realtà australiano ed avesse tre anni.

Prima di concludere su questo punto occorre chiarire un possibile equivoco riguardo alla soluzione (non definitiva) fornita da Tarski al paradosso del mentitore. Scindendo il linguaggio dal metalinguaggio Tarski evita che una proposizione diventi auto referenziale e cada così nel paradosso o nell'auto contraddizione. A qualcuno potrebbe sembrare che in questo modo il logico polacco salvi le teorie incoerenti e auto contraddittorie, per lo meno salvi quelle teorie la cui auto contraddittorietà deriva dall'autoreferenzialità. Esaminiamo ad esempio la semplice proposizione che afferma che “la verità non esiste” (per brevità chiamiamola V). E' evidente che si tratta di una proposizione auto contraddittoria. Infatti se V è vera è falsa: se è vero che la verità non esiste allora V che afferma la non esistenza della verità è falsa e V genera il paradosso del mentitore o quanto meno si avvicina molto a questo. Però, applicando la divisione di Tarski fra metalinguaggio e linguaggio oggetto si può, sembra, evitare la difficoltà. Io posso affermare che la attribuzione del valore “vero” a “la verità non esiste” è stata fatta non nel linguaggio in cui V è formulata ma in un altro linguaggio di ordine superiore. In questo modo l'auto riferimento è evitato e con questo la caduta nella contraddizione.
Se così fosse chiunque potrebbe formulare ipotesi auto contraddittorie senza timore alcuno, invece di risolvere i paradossi la teoria di Tarski molto semplicemente li annullerebbe. Sarebbe possibile affermare che la verità non esiste o che tutte le opinioni sono vere (o false) senza timore di cadere in contraddizione alcuna e, paradosso dei paradossi, questo dissolvimento del concetto stesso di verità sarebbe reso possibile da un procedimento che si basa sulla logica verofunzionale. Le cose stanno però in maniera leggermente diversa. Nessuno infatti mi vieta di analizzare in un metalinguaggio la proposizione: “la verità non esiste è auto contraddittoria” e di attribuirle il valore di verità “vero”. E' quanto fa in fondo proprio Tarski quando afferma che, attribuendo il valore di verità a certe proposizioni nell'ambito dello stesso linguaggio in cui sono espresse, si può giungere a situazioni paradossali. Tarski insomma riconosce le situazioni paradossali e auto contraddittorie, le analizza e cerca di risolvere il problema logico che da queste nasce, non annulla col suo procedimento questo problema. Il fatto che la attribuzione del valore di verità avvenga nel metalinguaggio non eguaglia una proposizione come “il Cervino è un monte” ad una come “sto mentendo”. La prima non è mai contraddittoria, non lo sarebbe anche se il linguaggio non si scindesse, la seconda lo è sempre, da vita al paradosso che la scissione del linguaggio risolve ma la sua contraddittorietà si può riproporre a nuovi livelli. Risolto il paradosso al primo livello si può infatti formulare la nuova proposizione “sto mentendo è vera” che da vita ad un nuovo paradosso che deve essere risolto ad un livello linguistico superiore e così via. La differenza con “il Cervino è un monte” risulta palmare.

La brevi considerazioni che si sono fatte hanno voluto solo esemplificare come il paradosso del mentitore, ben lungi dall'essere un giochino o un problema puramente e solamente logico, abbia in realtà legami profondi con essenziali problemi filosofici. E non solo filosofici. Sarebbe un gioco divertente cercare di stabilire chi, fra gli italici politici, cada più spesso nel paradosso del mentitore o nella auto contraddittorietà, e in quante e quali occasioni ci cada. Ci sarebbe da ridere, credo.

Note

1) Alfred Tarski: Truth and Poof, citato in: Nicholas Falletta, “il libro dei paradossi” Longanesi 2008 pag. 95.

2) L: Wittgenstein: Tractatus logicus philosophicus. Einaudi 1958 pag. 38 39

TOTALITARISMO E RELATIVISMO

Uno dei fattori della crisi della nostra civiltà è dato dalla tensione in essa esistente fra due ideologie entrambe profondamente negative: il totalitarismo da un lato ed il relativismo dall’altro, un relativismo, è bene specificarlo, che tende a diventare nichilismo.

A prima vista può sembrare che fra relativismo e totalitarismo esista una differenza radicale, addirittura che l’uno escluda senza possibilità di equivoci l’altro. Il relativismo in effetti nega qualsiasi assoluto, ritiene illusorio ogni universalismo. Ogni verità è relativa ad un certo soggetto, ogni valore vale (si scusi il bisticcio di parole) solo in un certo contesto culturale, in un certo momento storico. Per il relativismo radicale tutto va bene, tutto è vero o non lo è, dipende dai contesti in cui si fanno certe affermazioni, o dalle persone che le fanno; allo stesso modo per il relativista qualsiasi valore può o non può essere accettato. In una certa società una donna può aspirare a diventare presidente della repubblica, in un’altra può essere ripudiata dal marito, questo non deve spingerci a formulare giudizi avventati. Ciò che appare buono in un certo contesto storico-sociale è cattivo in un altro, fare confronti, stabilire cosa sia meglio e cosa peggio è illusorio, anzi, è sintomo di mentalità autoritaria.

Il totalitarismo è del tutto diverso, anzi opposto. Per il totalitarismo non esiste una pluralità di punti di vista, esiste un solo punto di vista. Individui, gruppi, contesti altro non sono che parti subordinate di una totalità che tutto ingloba e tutto controlla. Per i totalitari il singolo in quanto tale non ha valore alcuno. Il singolo vale solo come componente del collettivo in cui è incluso. I valori della società totalitaria valgono (altro bisticcio di parole) per tutti perché tutti altro non sono se non membri di questa società; né esiste in questa società libertà di pensiero e di ricerca, né tentativi individuali di avvicinarsi alla verità o a una verità. Nella società totalitaria esiste una sola verità, una sola verità assoluta che vale per tutti e che nessuno può mettere in discussione. Il contrasto non potrebbe essere più netto, come si vede. Da una parte un pluralismo senza limiti, dall’altra un assoluto monismo; da una parte l’esaltazione della diversità dei punti di vista, dall’altra l’assimilazione di ogni punto di vista a un punto di vista unico e totalizzante; da una parte la valorizzazione delle particolarità e delle singolarità, dall’altra l’adorazione per la totalità. Si può pensare ciò che si vuole su totalitarismo e relativismo ma non si può negare che uno costituisca la negazione dell’altro.

Le cose però sono un po’ più complesse di quanto possa apparire a prima vista. Se inteso in senso debole il relativismo è sicuramente antitetico al totalitarismo. Una società libera è sempre, in una certa misura, relativista. Questo non deve stupire. Una società liberà è, per definizione, aperta. In essa convivono diverse concezioni del bene, diversi punti di vista, idee, valori, interessi diversi e a volte contrastanti. Il relativismo è quindi una componente essenziale della società libera, non può non esserlo.

Il relativismo è una componente essenziale della società libera ma non ne costituisce il fondamento, al contrario. Nella società libera molte cose sono relative ma non tutto è relativo. Quel tipo di relativismo che è compatibile con la vita e lo sviluppo della società liberà si basa a sua volta su alcuni valori forti, largamente condivisi e che aspirano ad avere portata universale. Senza questi valori fondanti il relativismo cessa di essere una componente positiva della società libera e si trasforma in un cancro che la corrode e la uccide. Possiamo definire “debole” quel tipo di relativismo che convive con, e si basa su, alcuni valori aventi portata universale; definiamo invece “forte” quel relativismo che rifiuta ogni universalismo e pone paradossalmente se stesso nel ruolo di valore universale. Questo tipo di relativismo degenera inesorabilmente nel nichilismo e presenta inquietanti analogie col totalitarismo. E’ di questo che intendo discutere.

Il relativismo inteso in senso debole si basa sulla libertà e sulla democrazia intese non come contenitori vuoti ma come valori, valori sono o possono essere validi per ogni essere umano. Libertà e democrazia non possono essere intese, pena la loro stessa possibilità di sopravvivenza, come puro indifferentismo, generica disposizione mentale ad accettare tutto e a tutto giustificare. Libertà e democrazia sono valori positivi, sottintendono una certa concezione dell’uomo e dei rapporti fra gli uomini. Chi fa propri i valori della libertà e della democrazia considera degni di rispetto gli esseri umani in quanto tali, accetta quindi tutti i comportamenti che favoriscono la autonoma capacità di crescita dell’uomo, considera invece degni se non di punizione quanto meno di biasimo i comportamenti contrari. Il democratico liberale è tollerante ma non tollera tutto, accetta molte cose ma non tutte, in particolare non tollera e non accetta tutto ciò che offende l’uomo e ne limita la libertà. Per essere sintetici: libertà, democrazia, tolleranza, rispetto per gli esseri umani, rispetto per la vita umana sono valori positivi, valori positivi che pretendono di avere portata universale e che fondano il pluralismo di comportamenti, idee, valori ed interessi che caratterizza la società libera. Senza questo fondamento la società libera entra in crisi e muore. Un relativismo che si fonda su questi valori è del tutto accettabile e positivo ma si tratta di un relativismo limitato, un relativismo, se è possibile dirlo, a sua volta “relativizzato”.

Il relativismo pericoloso è un altro, ovviamente. Si tratta di quel relativismo che rifiuta di fondarsi su valori largamente condivisi e che aspirano ad avere portata universale. In nome della libertà questo relativismo mette sullo stesso piano tutto. Nega radicalmente, relativizzandolo, il valore della verità, nega che alcuni valori siano migliori di altri: tutti sono relativi e quindi non confrontabili fra loro; a maggior ragione questo relativismo nega che una certa organizzazione sociale possa essere considerata migliore di un’altra. Una società in cui le libertà pubbliche e private siano garantite, la vita umana rispettata, la democrazia costantemente esercitata non è migliore ma solo “diversa” da un’altra società in cui tutte queste cose siano negate. E’ evidente che un simile relativismo distrugge, in nome della libertà, la libertà stessa e giunge infine ad autodistruggersi. Se nulla ha titolo ad essere considerato degno di particolare tutela, se non esistono criteri universali in base ai quali giudicare idee, valori, interessi, se in nome della libertà tutto deve essere ammesso perché non ammettere ed accettare anche tutto ciò che nega la libertà? Se nessun valore ha davvero valenza universale perché fare della tolleranza un valore universale? Se nulla è migliore o peggiore di altro perché chi non rispetta la vita umana deve essere considerato peggiore di chi la rispetta? La libertà intesa come indifferentismo uccide sé stessa, il relativismo “forte” si autodistrugge perché, in nome del suo stesso principio deve accettare il suo fratello-nemico totalitarismo.

Nella misura in cui pretende paradossalmente di assurgere a nuovo assoluto il relativismo si trasforma in nichilismo e distrugge la libertà. Trasformata, in nome del relativismo, in vuota accettazione di tutto, la libertà perde ogni connotazione positiva e perde con questa ogni possibilità di difendersi da chi la odia. Ma il relativismo (d’ora in avanti col termine “relativismo” si indicherà il relativismo inteso in senso forte) non è pericoloso solo perché lascia indifesa la libertà; il relativismo non solo rende la libertà incapace di difendersi dagli attacchi del totalitarismo, esso contiene in sé numerosi elementi di totalitarismo. Anche se a qualcuno una simile affermazione può sembrare blasfema è il relativismo è nella sua intima essenza totalitario.

Basta esaminare un po’ più a fondo la dottrina relativista per rendersene conto . Per il relativismo non esiste alcun valore o alcuna idea che abbiano carattere universale. Nella sua forma oggi più diffusa, quella del relativismo culturale, il relativismo afferma che norme razionali e valori etici valgono solo in un certo contesto culturale e non sono applicabili ad altri contesti. Non esistono insomma una razionalità, una morale, un’estetica specificamente umane, non esistono una esperienza intersoggettiva e dati di esperienza comunicabili fra gli esseri umani; esistono comportamenti, modi di pensare, gusti che valgono solo in certi ambiti. Ovviamente ciò che i relativisti culturali dicono dei contesti culturali può essere applicato ad altri contesti. Per i marxisti-leninisti esistevano una scienza ed un’arte “borghesi” o “proletarie”, per le femministe radicali le norme razionali sono “maschili” o “femminili”, per i primi relativisti, i più seri di tutti, (si pensi al vecchio Protagora) ciò a cui tutto è relativo è l’uomo, ma non l’uomo in generale, no, l’uomo concreto, il singolo uomo, quest’uomo qui o quello li. Per Mario lo zucchero è dolce ma a Giovanni, che è malato, questo appare amaro; una certa barzelletta fa sorridere Maria, ma Anna, che ha un diverso senso dell’humor, resta assolutamente seria ascoltandola. In effetti se nulla ha valore universale, se tutto è relativo perché ciò a cui tutto è relativo devono essere nebulosi enti metafisici come la “civiltà”, la “classe operaia”, la “donna”? Se tutto è irrimediabilmente relativo nulla quanto il singolo, il concreto essere umano merita di essere considerato ciò a cui tutto deve essere relativizzato. Lo spezzettamento della conoscenza e della comunicabilità è così completo. Il mondo è trasformato in una miriade di monadi incomunicabili fra loro. Il mondo del relativista è costituito (a scelta) da tanti contesti, tante civiltà, tante classi, tanti individui incomunicabili fra loro. Va da sé che se davvero il mondo fosse così lo stesso relativismo non potrebbe neppure essere teorizzato. Il termine “relativismo” avrebbe significati diversi in contesti diversi o in diversi individui. La proposizione “tutto è relativo” sarebbe intesa come noi la intendiamo solo in un certo contesto (il nostro), o peggio ancora, avrebbe quel significato solo per un certo individuo (magari chi scrive..). In un altro contesto o se pronunciata da un altro individuo la stessa proposizione avrebbe un significato completamente diverso (si, ma quale?). Come tutti i normali esseri umani anche i relativisti usano però un linguaggio, una razionalità, dei concetti genericamente umani. Parlano fra loro e comunicano coi loro simili, cercano di dare alle loro teorizzazioni una valenza universale, tentano, e questa è la cosa più assurda di tutte, di provare la verità del relativismo. La stessa esposizione delle teorie relativiste dimostra l’assurdità del relativismo.

Ma ora non è l’assurdità del relativismo ad interessarci ora quanto il suo carattere sottilmente totalitario. Il relativismo si presenta come una dottrina della comprensione nei confronti del diverso, una dottrina tollerante che si astiene dal condannare usi, costumi, tradizioni diverse dalle nostre, che fa del rispetto per l’altro da noi il proprio principio guida. In definitiva il relativismo si presenta come indissolubilmente legato al pluralismo: pluralismo di idee, di valori, di culture. Ma è fondata questa pretesa del relativismo? Basta approfondire un attimo la questione per rispondere no ad una simile domanda. Il pluralismo può essere espresso e compreso solo se esistono norme generali valide per tutti coloro che formano la pluralità. Io posso dire che A è diverso da B solo se sono in grado di vedere A e B, confrontarli fra loro e giudicarli diversi, in breve, solo se dispongo di norme di giudizio che valgono sia per A che per B e non sono relative né all’uno né all’altro. E allo stesso modo, posso dire che il paese A non deve aggredire il paese B e viceversa solo se faccio valere, sia verso A che verso B, i principi della tolleranza reciproca, della civile convivenza, della collaborazione; di nuovo, solo se dispongo di norme etiche che valgono sia per A che per B e non sono relative a nessuno dei due. La tolleranza ed il rispetto possono governare i rapporti fra culture solo se rispetto e tolleranza valgono come norme interculturali, gli esseri umani possono rispettarsi a vicenda solo se il reciproco rispetto diventa una norma universale che vale per tutti e che tutti devono seguire. Senza universalismo non esiste vero pluralismo, né vera tolleranza, né vero rispetto, né vera comunicazione fra individui, stati, culture, civiltà. Ma è proprio questo universalismo l’oggetto privilegiato della critica distruttiva dei relativisti! I relativisti distruggono e dileggiano l’universale, riducono ogni norma ed ogni valore nel ristretto ambito del contesto, della classe sociale, della civiltà, addirittura del singolo individuo e con ciò privano sé stessi e tutti gli esseri umani di qualsiasi norma di giudizio e di valutazione.

Nella visione dei relativisti un contesto socio culturale, una civiltà diventano ipso facto un sinistro universo totalitario perché nulla, assolutamente nulla mette in grado chi non è membro di quel contesto o di quella civiltà di giudicare qualsiasi cosa che in essa avvenga. E non solo chi è esterno a quel certo contesto è impossibilitato a criticarne le norme interne: tale impossibilità riguarda inevitabilmente anche chi vive in quel contesto, in quella civiltà. Come posso protestare contro le norme etiche della mia cultura se io stesso altro non sono che l’espressione di tale cultura? E che senso ha protestare contro certe norme se il solo fatto di essere interne ad una cultura le rende valide? Una donna islamica non può protestare contro la legge che stabilisce che le adultere siano lapidate: quella è la legge del suo contesto ed in questo essa è, per i relativisti, infallibilmente valida. Se protestasse contro tale legge dovrebbe o appellarsi a leggi che valgono in altri contesti o ad una legge universale che riguarda gli esseri umani in quanto tali e che obbliga tutti al rispetto dei loro simili, dovrebbe insomma uscire dal contesto, superare il relativo per fare appello all’universale, ma è precisamente questo che il relativismo vieta.

Se leggi razionali e norme morali valgono non per gli esseri umani tutti ma solo in certi contesti socio culturali uscire da questi è impossibile e non è solo impossibile, è anche malvagio. Un occidentale che critichi la lapidazione per le adultere fa mostra di boria imperialista: con intollerabile arroganza costui cerca di applicare ad altre civiltà norme che valgono solo in una certa civiltà. E se a criticare la lapidazione è un islamico? Se una donna islamica non vuole essere lapidata e rivendica il suo diritto a non esserlo? Che dire di lei? Facile, si può solo dire che questa donna è succube di un’altra cultura, segue l’imperialismo culturale dell’occidente. Eliminato l’universale, distrutta ogni possibilità di richiamarsi al genericamente umano non resta al relativista che accettare tutto, conferire valore assoluto ad ogni norma, ogni legge, ogni uso che caratterizzi qualsivoglia cultura o civiltà. Ciò che gli esseri umani fanno deve essere sempre accettato se riesce a diventare uso o costume o meglio ancora norma condivisa o legge. Ciò che si afferma, ciò che è abbastanza forte per affermarsi, può tranquillamente schiacciare le persone e le persone non hanno neppure il diritto di protestare. La norma, l’uso, la tradizione, la legge sono tutto, gli esseri umani, i singoli esseri umani in carne ed ossa nulla. Il mondo del relativista, un triste mondo diviso in tante monadi incomunicabili, mostra così il suo sinistro volto totalitario. Distrutto l’universale a dominare sono tanti totalitarismi, tanti mondi chiusi e incomunicabili al cui interno valgono norme che nessuno può contestare.

In un solo caso il relativismo può sfuggire al totalitarismo. Si tratta di quel particolare tipo di relativismo che teorizza che è il singolo, concreto, essere umano ciò a cui tutto va relativizzato. In effetti se il singolo diventa l’ente a cui tutto deve essere relativizzato non esiste alcun pericolo che i singoli siano schiacciati da superiori entità. Il singolo in questo caso non viene ridotto a mera componente di un tutto perché è lui stesso un tutto, anzi, il tutto; il mondo non schiaccia più il singolo perché ogni singolo essere umano diventa il centro del mondo. Ma questo non porta ad alcun rispetto generalizzato, ad alcuna pacifica convivenza o collaborazione fra gli esseri umani. Diventato centro del mondo, fonte incontestata e incontestabile da cui sorgono insieme il vero ed il bene il singolo può tranquillamente disprezzare gli altri, distruggere, se può, gli altri. Eliminata la norma etica universale ognuno può fare di sé stesso il giudice del bene o del male, distrutta ogni intersoggettività chiunque può proclamare che la sua ragione è la vera ragione, che la sua verità è la verità autentica e incontestabile. Il disprezzo per gli esseri umani, per i singoli esseri umani, diventa pratica generalizzata, il nemico potenziale dell’uomo diventa o può diventare ognuno di noi. Il relativismo individualista sembra allontanarsi dal totalitarismo ma lo fa solo per ricadere nel nichilismo più distruttivo che riproduce tutte le brutture del totalitarismo.

Distrutto ogni tipo di universale il relativismo priva l’uomo di ogni possibilità di comprensione, comunicazione, giudizio etico. L’esistente viene ad essere assolutizzato nel momento stesso in cui viene sottratto ad ogni possibile critica. Il singolo essere umano, si proprio lui, il soggetto privilegiato dei relativisti, si trova così senza difesa alcuna nei confronti di chi lo schiaccia e lo opprime. Tranne che nel caso del relativismo individualistico e più marcatamente nichilista, il tutto, il tutto della civiltà, della classe, del contesto socio culturale, del sesso fa valere la sua assoluta supremazia nei confronti della parte, la totalità prevale, prevale assolutamente, nei confronti della particolarità e della singolarità. Il pluralismo viene così distrutto o meglio, viene distrutto il pluralismo autentico, il pluralismo degli individui, delle idee, degli interessi e dei valori, quello che si accorda con e si basa su l’universalismo. Resta un altro, sinistro pluralismo. Il pluralismo degli assoluti, il pluralismo dei mondi chiusi e fra loro incomunicabili, non paragonabili, né giudicabili da nessuno. E’ questo tipo di pluralismo ad essere oggi largamente presente in occidente. Purtroppo.

CIAO

Ho deciso di aprire questo blog dal nome abbastanza pretenzioso "Giovanni secondo" non perchè sia stato preso improvvisamente dal desiderio di fondare una dinastia. Molto più semplicemente vorrei riunire in questo secondo blog i miei scritti più "impegnati", quelli che trattano gli argomenti più "pallosi" e che ho buttato giù senza preoccuparmi troppo della loro piacevole leggibilità. Nulla di chissà quanto serio o profondo, si intende, è fuori dalla mia portata; però scritti più distaccati rispetto alla attualità politica, meno immersi nel presente. E tuttavia di qualche utilità, forse, a chi col presente, col brutto presente in cui siamo immersi, intende misurarsi con le armi della critica e dell'analisi razionale.
Parola importante "razionale". Per molti è quasi un insulto, per altri, meno severi, il richiamo alla razionalità è un vezzo fuori moda. Invece è importante, fondamentale direi, recuparare la razionalità, intesa nel senso migliore del termine. Una razionalità che ci aiuti a capire il mondo, che non ci lasci in balia di passioni primitive, che non si contrapponga ai sentimenti ma che sappia indirizzare i nostri sentimenti migliori, la voglia ancora diffusa, per fortuna, non di "cambiare" genericamente il mondo ma di migliorarlo. Perchè per migliorarlo, il mondo, bisogna intanto cominciare a capirlo, bisogna smetterla di urlare, e cominciare a pensare.