L'UNITA' VALORE SUPREMO IN MARX

La filosofia mira a comprendere la totalità, ma la totalità non si lascia mai cogliere integralmente. Il pensiero umano deve sempre misurarsi col dato, assumere qualcosa che non è dimostrabile, che va semplicemente accettato, qualcosa di cui si può solo dire: “è così e così”. Ogni volta che cerca di superare i propri limiti il pensiero cade in contraddizioni, o si avvita in regressi all'infinito. Molti hanno cercato di uscire da queste difficoltà ridimensionando radicalmente le pretese dalla ragione umana. Il relativismo e lo stesso scetticismo sono sembrati soluzioni ragionevoli: il franco riconoscimento della nostra debolezza di uomini. Ma sia il relativismo, inteso in senso forte, che lo scetticismo cadono, anch'essi, in insuperabili contraddizioni. Anche solo per poter essere espressi relativismo e scetticismo devono riconoscere che qualcosa è vero, che alcune proposizioni hanno significato, che, per quanto sia debole, il pensiero umano qualcosa la può conoscere, e tanto basta a confutarli, irrimediabilmente.
La filosofia di Hegel può essere considerata come un enorme tentativo di uscire da questo dilemma fra un tendere all'assoluto che cade in contraddizioni ed un relativismo scettico che cade, anch'esso, in contraddizioni se non addirittura in paradossi. La filosofia di Hegel non tende all'assoluto, è l'auto esposizione razionale dell'assoluto, l'idea assoluta che espone se a se stessa. Per questo tale filosofia non teme ma assume in se la contraddizione. Hegel scioglie il nodo tagliandolo di netto. La contraddizione non va respinta ma accettata, è la forza viva e vitale che permette al pensiero di avanzare ed arricchirsi di sempre nuove determinazioni.
L'assoluto hegeliano è e resta l'assoluto del puro pensiero, il mondo finito ne fa parte, ma solo come “momento” del suo autosvolgimento. Tuttavia è nella storia umana che la auto esposizione dell'assoluto hegeliano raggiunge il suo livello più alto. A livello puramente logico concettuale la filosofia di Hegel sembra avvilupparsi in un gioco di continui rimandi fra i concetti, una sorta di avvitarsi del pensiero su se stesso che solo apparentemente è un movimento. Nella storia invece il movimento è, o sembra essere, reale. Il rimando continuo da un concetto all'altro diventa svolgimento temporale del dramma dell'uomo nel mondo, la razionalità puramente logico dialettica diventa scoperta di una razionalità immanente al corso storico, individuazione del suo fine e della legge del suo sviluppo. Ma la razionalità che Hegel scorge nella storia può svelarsi solo alla conclusione del dramma. Si tratta di una razionalità che emerge ex post, e che la speculazione filosofica espone e riassume. La filosofia della storia di Hegel è rivolta al passato. Come la nottola di Minerva la filosofia prende il volo al calar delle tenebre. La ragione assoluta di Hegel non anticipa i tempi, ne spiega il senso a cose fatte.

Il fatto che in Hegel la filosofia abbia il ruolo di “nottola di Minerva” non è qualcosa di secondario, o privo di importanza. La filosofia razionalizza “ex post” la storia perché se così non facesse, se cercasse di precorrere i tempi indirizzando in un certo modo il corso storico, assumerebbe il ruolo di astratto “ideale” che pretende di indicare alla storia la via che questa deve seguire. L'assoluto si dividerebbe così in essere e dover essere, il dato riapparirebbe nel sistema hegeliano minandolo dalle fondamenta. La filosofia di Hegel mostra che il mondo, e nel mondo la storia, è intimamente razionale, non prescrive ideali alla storia e al mondo. Per far questo deve intervenire a cose fatte, santificare come espressione della razionalità del divenire coloro che nella storia hanno vinto. Però deve pagare un prezzo a questa sua pretesa: deve considerare se stessa il compimento della filosofia, e deve considerare finita la storia. Se così non fosse la razionalità che oggi si attribuisce alla storia passata diventerebbe l'ideale che quella futura dovrebbe seguire e ricomparirebbe quel dualismo fra reale ed ideale che è per Hegel la massima espressione dell'irrazionale.

Marx capovolge radicalmente l'impostazione hegeliana. In Marx la dialettica cessa di essere processo di autosvelamento dell'idea assoluta per diventare legge del divenire mondano, cioè del concreto divenire storico sociale degli esseri umani. E cessa di essere dialettica riferita al passato, per diventare legge che prescrive alla storia il suo corso futuro. Prescrive alla storia il suo corso senza tuttavia introdurre in essa alcun dualismo fra ideale e reale, essere e dover essere. La nuova società che scaturirà dall'andamento degli eventi storici non è la realizzazione di un astratto ideale ma attualizzazione di quanto è già presente in potenza nella storia. Marx non deve aspettare che il dramma storico si concluda per poterne mostrare, ex post, la razionalità: egli ha scoperto la legge di quel dramma e sa qual'è l'esito del muoversi, apparentemente insensato, degli uomini nel gran palcoscenico della storia. Nel momento stesso in cui diventa filosofia del futuro il pensiero di Marx conserva tutto il razionalismo necessitante dell'hegelismo, anzi, Marx può presentare come futurista la propria filosofia proprio perché sa, o crede, di aver scoperto la legge cui gli eventi futuri dovranno necessariamente attenersi.

Ma, pur con tutte le differenze, esiste fra Hegel e Marx un fondamentale punto di contatto: il valore assoluto che entrambi assegnano alla unità e il rigetto di tutto ciò che è divisione, limite, separazione. In Marx ancora più che in Hegel la divisione, la separazione diventano sinonimi di alienazione, perdita dell'essenza, reificazione. La società di mercato, retta dalle impersonali leggi dell'economia, separa gli uomini dai prodotti del loro lavoro, fa si che Tizio produca merci che saranno utilizzate da Caio, che egli neppure conosce; la società di mercato unifica gli esseri umani ma li unifica in maniera unicamente astratta, quantitativa. Nel mercato gli uomini sono in primo luogo compratori e venditori, questo equivale per Marx a ridurli a cose, privarli della loro viva e pulsante umanità. Certo, il momento della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro è per Marx storicamente necessario, ed anche, in una certa fase della storia, progressivo. Ma tutto il suo valore positivo consiste nel fatto che rende possibile la successiva unificazione degli esseri umani. L'unità è il valore supremo, assoluto, il fine del corso storico, il recupero da parte dell'uomo della sua intima essenza umana.
Unità quindi, a tutti i livelli. Fra gli uomini ed il prodotto del loro lavoro, quindi fra uomo e natura, fra individuo e genere, singoli e società, io e tu, fra essenza ed esistenza umane. E, a livello ancora più ampio, l'unità marxiana è unita di soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, libertà e necessità. L'idea assoluta di Hegel diventa in Marx un assoluto storico sociale. Esattamente come Hegel, Marx rifiuta l'umana contingenza e, con essa, tutti i limiti che la natura, e la sua intima caducità, impongono all'uomo. Esattamente come Hegel Marx taglia di netto il nodo delle contraddizioni in cui il pensiero umano si avvolge ogni qual volta cerchi di avvicinarsi all'assoluto.

Da sempre il pensiero filosofico si interroga sulla conoscibilità o meno della natura, sul rapporto fra soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto. Per il senso comune la natura è qualcosa di esterno all'uomo, un grande, smisurato “ambiente” che lo circonda e lo limita. La scienza condivide col senso comune questa convinzione fondamentale, anche se, almeno nelle sue forme più pure, trasforma la natura in qualcosa di meramente quantitativo, un insieme di particelle, campi di forza, onde e corpuscoli che sono molto spesso quanto di più lontano dal senso comune si possa immaginare. La riflessione filosofica non accetta le evidenze del senso comune e neppure, a volte, i presupposti della ricerca scientifica. Meglio, non accetta queste evidenze e questi presupposti come qualcosa di assodato, su cui non valga la pena di riflettere e porsi interrogativi. L'esistenza del mondo esterno e la sua conoscibilità, la giustificazione e la portata del principio di causa, il rapporto fra linguaggio e mondo, pensiero ed essere, uomo e natura: tutti questi sono problemi per la filosofia, problemi mai interamente risolti, forse perché non compiutamente risolvibili.

“La vita della specie, tanto nell'uomo quanto negli animali, consiste fisicamente anzitutto nel fatto che l'uomo (come l'animale) vive nella natura inorganica, e quanto più universale è l'uomo dell'animale, tanto più universale è il regno della natura inorganica di cui egli vive” afferma il giovane Marx nei Manoscritti economico filosofici, e prosegue: “Le piante, gli animali, le pietre, l'aria, la luce eccetera come costituiscono teoricamente una parte della coscienza umana, in parte come oggetti della scienza naturale, in parte come oggetti dell'arte – si tratta della natura inorganica spirituale, dei mezzi spirituali di sussistenza, che egli non ha che da apprestare per goderne e assimilarli – così costituiscono anche praticamente una parte della vita umana e della umana attività” (1).

L'uomo vive nella natura, ne è parte, questo è del tutto vero, ma non è questo il succo della concezione del rapporto fra uomo e natura che emerge dai “manoscritti” del '44, se così fosse del resto si tratterebbe di una verità assolutamente banale. La natura esterna all'uomo appare, nelle pagine di Marx, soprattutto, se non esclusivamente, “parte della coscienza umana” o parte della vita umana e delle umane attività. La natura insomma è considerata esclusivamente nel suo rapporto con l'uomo: la natura produce l'uomo, ente naturale, e nel contempo l'uomo modifica, la natura, produce una “nuova natura” umanizzata. Fra uomo e natura esiste un indissolubile legame dialettico: l'una trapassa nell'altro e viceversa, entrambi esistono solo nel loro rapporto. “L'universalità dell'uomo appare praticamente proprio in quella universalità, che fa della intera natura il corpo inorganico dell'uomo, sia perché essa 1) è un mezzo immediato di sussistenza, sia perché 2) è la materia, l'oggetto e lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l'uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell'uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l'uomo è una parte della natura” (2).
E' lo stesso Marx a sottolineare, più volte, i termini “corpo” e “corpo inorganico” riferiti alla natura. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, una sorta di prolungamento oltre se stesso del suo essere. Ogni contrasto, ogni drammatizzazione nel rapporto fra uomo e natura qui scompaiono. La natura è corpo inorganico dell'uomo, mezzo di sussistenza, materia prima spirituale. Fra uomo e natura non esiste dualismo alcuno ma rapporto paritario, unità dialettica.
Dietro lo stato di apparente parità fra uomo e natura è però fin troppo chiaro scorgere nelle parole di Marx, una totale preminenza dell'uomo; perché, se è vero che l'uomo è parte della natura, ne è, per Marx, una parte particolarissima: ne costituisce il centro, il fulcro del movimento dialettico. La natura è corpo inorganico dell'uomo, afferma Marx, e non si sogna neppure di dire il contrario, che l'uomo cioè è il corpo organico della natura, e neppure gli passa per la mente che l'uomo è solo uno dei tantissimi enti esistenti in natura, l'abitante provvisorio di uno degli innumerevoli mondi che formano l'universo, quasi un nulla sperso nell'immensità dello spazio tempo. La natura è costituita per Marx dalle piante e dagli animali, e dalla terra, e dall'aria e dall'acqua con cui l'uomo è in relazione, cioè da una piccola parte degli enti che esistono, oggi, sul pianeta terra. E questi enti Marx li vede solo nel loro rapporto con l'uomo, meglio, nel loro rapporto almeno potenzialmente armonico con l'uomo. Che la natura sia infinitamente più estesa nello spazio e nel tempo, e che sia enormemente meno armonica, che sia drammaticamente indifferente agli umani destini, che l'uomo sia solo di passaggio nel mondo, tutto questo sfugge al giovane Marx.

E non solo al Marx giovane. Nella “ideologia tedesca”, opera in cui Marx espone alcuni capisaldi del suo pensiero che non abbandonerà più, il filosofo di Treviri dice sul rapporto uomo – natura cose assai simili a quelle dette nei “manoscritti”.

Polemizzando con Feuerbach, Marx infatti afferma: “Egli non vede che il mondo sensibile che lo circonda sia non una cosa data immediatamente dall'eternità, sempre uguale a se stessa, bensì il prodotto dell'industria e delle condizioni sociali; e precisamente nel senso che è un prodotto storico, il risultato dell'attività di tutta una serie di generazioni, ciascuna delle quali si è appoggiata sulle spalle della precedente (…) anche gli oggetti della più semplice “certezza” sensibile gli sono dati solo attraverso lo sviluppo sociale, l'industria e le relazioni commerciali. E' noto che il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta, è stato trapiantato nella nostra zona solo pochi secoli or sono grazie al commercio, e perciò grazie a questa azione di una determinata società in un determinato tempo esso fu offerto alla “certezza sensibile di Feurbach” (3)
Come nei “manoscritti” anche nella “ideologia tedesca” Marx vede la natura solo ed esclusivamente nella sua dimensione storico sociale, nel suo rapporto con l'uomo. Non solo, grazie a questa integrale storicizzazione della natura Marx può dichiarare “risolto” il problema epistemologico. La natura è un prodotto storico sociale, esattamente come l'uomo è un prodotto della natura, questo “risolve” il problema della conoscibilità del mondo, lo assorbe nel processo di trasformazione ed umanizzazione dello stesso: “La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica ma pratica. E' nell'attività pratica che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica” (4), afferma Marx nella seconda delle famose tesi su Feurbach, che si chiudono, non a caso, con la notissima esortazione a cambiare il mondo: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi, si tratta però di mutarlo” (5)

Prodotto della natura, l'uomo modifica, umanizza l'ambiente naturale per costruire le proprie condizioni materiali di esistenza. Questo processo è insieme di trasformazione e di conoscenza del mondo, ed è anche processo di produzione dell'uomo, di costruzione della sua essenza. Nella storia, afferma Marx, sempre nella ideologia tedesca, “si trova un risultato materiale, una somma di forze produttive, un rapporto storicamente prodotto con la natura e degli individui fra loro, che ad ogni generazione è stata tramandata dalla precedente (…) questa somma di forze produttive, di capitali e di forme di relazioni sociali, che ogni individuo ed ogni generazione si trova come qualcosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresentati come sostanza ed essenza dell'uomo” (6). L'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. La formula marxiana ha un fortissimo potere di suggestione, ma basta pensarci un attimo per rendersi conto che non risponde ad una domanda essenziale: se 'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza come è mai potuto partire e svilupparsi tale processo? Se l'uomo è il risultato della storia come ha mai potuto iniziare ad avere una storia? Risolvendo l'uomo nella storia è la storia che diventa un enigma.

L'errore fondamentale delle concezioni di Marx che abbiamo cercato di esporre brevemente non consiste, come potrebbe sembrare a prima vista, nell'importanza che egli attribuisce al processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. Marx esagera l'importanza di quello che è stato definito il “fattore economico” della storia, ma di certo si tratta di un “fattore” rilevante, spesso ingiustamente sottovalutato. L'errore decisivo di Marx va cercato nella sua autentica adorazione per l'unità, nella sua concezione unitaria, compatta del rapporto uomo natura, e quindi della storia e del suo corso, e del rapporto essere sociale coscienza, soggetto oggetto, pensiero ed essere. L'errore principale di Marx va cercato insomma nel suo rifiuto di ogni forma di dualismo. Questo è un punto di essenziale importanza ai fini del nostro discorso, per cui è bene cercare di chiarirlo al massimo.
Se intese in senso debole molte affermazioni di Marx appaiono non solo del tutto accettabili ma, addirittura, quasi ovvie. In effetti è vero che l'uomo è parte della natura, e la modifica con la sua attività, costruendo in questo modo le condizioni materiali della propria esistenza. Ed è vero che la coscienza degli esseri umani è influenzata dall'ambiente storico sociale in cui questi vivono, ambiente che condiziona e limita anche la attività pratica degli uomini. Ed è infine abbastanza condivisibile la affermazione marxiana secondo cui l'uomo nel corso della storia acquista coscienza non solo del mondo, ma anche di se stesso, acquista cioè una autocoscienza.
Affermazioni di questo genere possono essere discusse, ovviamente, ma non mettono in discussione i capisaldi della tradizionale teoria della conoscenza: la divisione fra soggetto ed oggetto, la presenza del dato nel processo conoscitivo, il fatto che la conoscenza sia sempre conoscenza a partire da un certo punto di vista.

Il problema è in fondo quello del dato. Nella concezione marxiana in realtà non c'è posto per il dato inteso come qualcosa di realmente altro rispetto alla attività umana. Il dato è tutto interno ad un processo in cui la natura "produce" se stessa e l'umo, e l'uomo a sua volta "produce" la natura e se stesso.
La natura si autoproduce, afferma Marx, ma cosa vuol dire una simile affermazione? Che la natura “produce” se stessa nel senso che esiste come propria “autoproduzione”? Ma l'esistenza di qualcosa non può essere “autoprodotta” per il semplice fatto che per prodursi qualcosa deve esistere. La natura è un insieme relazionato di enti dati. Ci sono e basta. Il movimento di questi enti, le loro relazioni ed i loro scontri li trasformano e danno vita ad enti nuovi. L'uomo è “prodotto” della natura solo nel senso che è la risultante di una lunghissima selezione naturale, delle interazioni fra enti dati che lottano per l'esistenza in un dato ambiente. Tutto questo non ha nulla a che vedere con la “produzione” della natura da parte di se stessa, a meno che non si tratti di una espressione metaforica.
Proseguiamo. L'uomo è parte della natura e la conosce e modifica a suoi fini. Però, questo non trasforma la natura nel “corpo inorganico” dell'uomo, una sorta di sua prosecuzione; la natura non umana resta altra rispetto all'uomo, qualcosa di dato, che esisterebbe anche se l'uomo non esistesse,  è  esistita prima della sua comparsa e continuerà ad esistere dopo che l'uomo sarà scomparso. E la conoscenza di questo dato è decisiva al fine di adattare la natura, meglio, una sua piccola parte, al soddisfacimento, parziale e limitato, di alcune esigenze umane.
Ed ancora, è vero che l'ambiente storico sociale influenza l'attività umana e che questa modifica l'ambiente, ma, di che tipo sono queste reciproche influenze? Esiste una autonomia dell'uomo rispetto all'ambiente storico sociale in cui egli si trova o uomo e ambiente storico sociale formano una inscindibile “unità dialettica”? Lo stesso interrogativo vale se si esamina il ruolo del pensiero rispetto all'essere sociale. Il pensiero ha un suo fondamentale momento di autonomia, quindi una sua storia, una sua interna dinamica o è semplice parte, momento necessario, di un più ampio sviluppo storico - sociale dell'uomo? E cosa si intende dire, con precisione, quando si afferma che la conoscenza è interna ad un processo di trasformazione del mondo? Ogni attività umana è interna a qualche processo, il problema resta quello di stabilire le caratteristiche di questa attività. Il fatto di essere “interna” al processo di trasformazione del mondo fa perdere alla attività conoscitiva le sue caratteristiche specifiche? La fa diventare un “momento” di questo processo? E questo fa decadere a domande oziose i problemi gnoseologici che da sempre il pensiero ha cercato di risolvere?
In tutto l'universo nessun ente è assolutamente isolato, privo di relazioni con gli altri enti. Ma, l'avere relazioni con gli altri enti significa formare una “unità”, sia pure “dialettica” con loro? Significa degradare le caratteristiche specifiche di ogni ente a qualcosa di “inessenziale” che va esaminato solo quale “momento” della totalità dialettica? Gran parte degli equivoci della concezione marxiana del rapporto uomo natura, essere pensiero nascono da qui, dalla confusione fra “l'avere relazioni” ed il formare una compatta “totalità dialettica”.

Considerazioni simili possono farsi a proposito della famosa “autocoscienza”. Cosa si intende, con precisione, con questo termine? Io ho coscienza di me, cosa intendo dire affermando questo? Che, kantianamente, la coscienza del mio me accompagna tutte le mie rappresentazioni? Se è così, questa coscienza irriflessa è altra cosa rispetto alla conoscenza, al pensiero. Infatti li accompagna, un po' come la sensazione del freddo mi accompagna quando scio, senza costituire alcuna unità col mio atto di sciare (posso infatti aver freddo senza sciare, o sciare senza aver freddo). O per autocoscienza si intende il pensiero che io ho di me? Il fatto che io pensi ai miei pensieri, ai miei stati interni, o che esamini il mio stesso corpo? In questo caso la conoscenza è, tradizionalmente, qualcosa di dualistico: io, come soggetto pensante, penso a me stesso come oggetto. Il mio corpo, i miei precedenti pensieri o i miei stati interni o esterni sono l'oggetto del mio pensare: la divisione fra soggetto e oggetto qui non è superata, al contrario, affermata con forza. Per Marx, come per Hegel, le cose stanno però ben diversamente. Per autocoscienza Marx ed Hegel intendono coincidenza del soggetto pensante e della cosa pensata. Pensando me io sono nel contempo oggetto del pensiero e soggetto dello stesso. Ancora una volta alla relazione fra enti che, pur relazionandosi, conservano la loro autonomia, viene sostituita l'unità, naturalmente “dialettica”, degli stessi.
Il valore di questa “riduzione ad uno” che Marx opera a tutti i livelli appare in tutto il suo valore politico quando il pensatore di Treviri affronta il problema della coscienza rivoluzionaria del proletariato. Quando il proletariato acquista autocoscienza del suo ruolo egli è nel contempo soggetto storico e oggetto della coscienza di se in quanto soggetto storico, e, attenzione, è entrambe queste cose contemporaneamente. Non è che il proletariato esamini come un oggetto la sua condizione, faccia delle ipotesi sul modo in cui questa può essere migliorata, cerchi a queste delle conferme. Questa sarebbe una normale procedura di ricerca scientifica aperta, in quanto tale, all'errore. No, nel momento stesso in cui il proletariato stabilisce che il comunismo è il suo fine immanente esprime il suo essere oggettivamente la classe che ha come fine immanente il comunismo. Se non stabilisse questo sarebbe “fuori di se”, alienato dalla sue essenza. Nell'atto dell'autocoscienza del proletariato coincidono il suo essere oggettivamente classe rivoluzionaria ed il suo aver coscienza di se in quanto classe rivoluzionaria.

“La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria” (7) afferma Marx nella terza delle sue undici tesi su Feurbach. Si tratta di una affermazione assai chiarificatrice. La concezione marxiana della storia si trova infatti costantemente di fronte ad un problema insolubile. Da un lato il pensiero è risultante dell'essere sociale, dall'altro la coscienza rivoluzionaria è fondamentale per fare la rivoluzione. Ma come si può acquisire la coscienza rivoluzionaria se il pensiero è imprigionato dall'essere sociale, se, come afferma il “Manifesto” le idee dominanti sono le idee della classe dominante? La teorizzazione della “unità dialettica di soggetto ed oggetto” cerca di risolvere questo dilemma.
La coscienza rivoluzionaria è insieme il presupposto ed il risultato della prassi rivoluzionaria. La classe operaia è insieme oggetto e soggetto del movimento storico. Come semplice oggetto non potrebbe mai acquistare coscienza rivoluzionaria, ma come soggetto cosciente della storia, può acquisire tale coscienza. D'altro canto la acquisizione di tale coscienza non è mai qualcosa di distaccato dalla storia, mero ideale che si contrappone al reale. Questa acquisizione è a sua volta qualcosa di oggettivo perché la classe operaia è oggetto oltre che soggetto della storia. Il principio di non contraddizione come si vede va a farsi benedire. L'oggetto diventa soggetto quando si tratta di giustificare la prassi rivoluzionaria, il soggetto diventa oggetto quando si tratta di slegare il socialismo “scientifico” dal romanticismo utopico.
Nella ideologia tedesca Marx è, se possibile, ancora più chiaro in proposito: “Tanto per la produzione di massa di questa coscienza comunista quanto per il successo della cosa stessa è necessaria una trasformazione in massa degli uomini, che può avvenire soltanto in un movimento pratico, in una rivoluzione; che quindi la la rivoluzione non è necessaria soltanto perché la classe dominante non può essere abbattuta in nessun'altra maniera, ma anche perché la classe che l'abbatte può riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il vecchio sudiciume e a diventare capace di fondare su basi nuove la società” (8).
Non si potrebbe essere più chiari. La classe rivoluzionaria sa di essere tale nel momento stesso in cui fa la rivoluzione e solo in quel momento si purifica di tutto il “vecchio sudiciume” ed acquisisce coscienza rivoluzionaria. Ogni dualismo fra pensiero ed essere, soggetto ed oggetto qui scompare. Si fa la rivoluzione perché si ha coscienza rivoluzionaria, ma si ha coscienza rivoluzionaria perché si fa la rivoluzione. Solo i misteri della dialettica salvano Marx da inestricabili aporie.
Non solo, l'unità non riguarda solo il soggetto e l'oggetto della conoscenza, si amplia, diventa unità fra fatti e valori, essere e dover essere. Fare la rivoluzione si identifica coll'affermare il valore morale della stessa. Nel momento stesso in cui “abbatte” il dominio della borghesia il proletariato libera se stesso e la società tutta dal “vecchio sudiciume”, e rigenera il mondo. Marx non spreca una parola per cercare di dimostrare perché mai il sudiciume sia tale e cosa in concreto dovrebbe sostituirlo. Se lo facesse ricadrebbe nel dualismo fra fatti e valori, realtà ed idea. Il sudiciume è tale perché la società esistente è il regno della alienazione, della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro. E questa separazione sarà superata in un movimento teorico pratico, una rivoluzione, appunto. In questo modo la rivoluzione resta l'unica giustificazione di se stessa, a livello etico come gnoseologico.

Su cosa basa il marxismo una fiducia tanto grande nella futura rivoluzione? Cosa assicura che questa ci sarà e che sarà una cosa buona? Io e mondo, soggetto ed oggetto, essere e pensiero costituiscono una “unità dialettica”, lo si è visto. Ora, prescindiamo pure dal fatto che unificare io e mondo, soggetto ed oggetto, viola il principio di non contraddizione: se soggetto ed oggetto coincidono, quale è il senso dei termini “oggetto” e “soggetto”? Evitiamo pure di rispondere a questa domanda, diamo pure per scontato che chi la pone sia negativamente influenzato da una “vecchia” ed “angustamente formale” concezione della logica. Resta il fatto che la coincidenza di oggetto e soggetto non dovrebbe dar vita ad altro che ad una quieta unità. Perché mai questo soggetto e questo oggetto coincidenti dovrebbero dividersi dando vita alla fase della “alienazione” e della "reificazione"? Quale necessità spinge in questo senso? E perché poi questa “divisione” dovrebbe essere superata nella fase della riunificazione finale?
A ben vedere le cose anche accettando la concezione marxiana che inserisce senza riserve il pensiero nel processo sociale e lega  ogni fase del pensiero alla relativa fase dello sviluppo socio economico, non potremmo sapere nulla sulla conclusione del processo storico: la conoscenza della “fine della storia” ci sarebbe comunque preclusa. Per dire qualcosa sul processo nel suo insieme il pensiero dovrebbe rapportarsi al processo come al suo oggetto, analizzarlo da un punto di vista assunto come dato, un po' come uno scienziato analizza oggettivamente, ad esempio, l'orbita di un pianeta. E dovremmo, ovviamente, accettare che ogni nostra ipotesi o teoria potrebbero rivelarsi errate. Ma è proprio questo ad essere estraneo alla concezione marxiana del rapporto essere pensiero. Tutto il discorso sulla divisione che segue l'originaria unità e sulla ricomposizione che “necessariamente” seguirà si basa così, molto semplicemente, sulla fede. La rivoluzione è inevitabile, ed inevitabilmente buona perché noi crediamo nella rivoluzione. In questo fideismo il marxismo dimostra di essere una religione, una religione atea, senza Dio e senza trascendenza. Una religione che divinizza ciò che, per definizione, non può essere divinizzato: la accidentalità del mondo.

Note
1) K. Marx: Manoscritti economico filosofici. Einaudi 1968 pag. 76 772) Ibidem pag. 77. Sottolineature di Marx.
3) K. Marx: L'ideologia tedesca. Editori Riuniti 1972 pag. 16.
4) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperito in rete.
5) Ibidem.
6) K. Marx: l'ideologia tedesca Editori riuniti 1972 pag. 30
7) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperite in rete.
8) K. Marx: L'ideologia tedesca, Editori riuniti 1972. Pag. 29.

FASCISMO ED ANTIFASCISMO.

Si parla sempre più spesso di “antifascismo”. Il termine viene quasi sempre usato a sproposito. Gli “antifascisti” accusano di “fascismo” più o meno tutti coloro che non condividono le loro posizioni, soprattutto, ma non solo, in tema di immigrazione. Coloro che hanno sempre in bocca la parola “fascismo” e la appiccicano più o meno a mezzo mondo, (è fascista Salvini, è “fascista Trump, addirittura sono “fascisti” i militanti dell'Isis, ottimo espediente per condannarli senza tirare in ballo l'islam), coloro, dicevo, che giocano di continuo con la parola “fascismo” non fanno in realtà proprio nulla di nuovo. Usano gli stessi strumenti polemici a suo tempo usati da Stalin contro la socialdemocrazia prima e le democrazie occidentali dopo.

Quando si parla di “antifascismo” è necessario porsi una domanda: cosa si designa con precisione con tale termine? Per essere chiari, è possibile che col termine “antifascismo” si designi in positivo una dottrina politica? Ci si riferisca ad una visione del mondo o ad un insieme minimamente coerente di idee e valori, ad un programma finalizzato alla loro realizzazione ed alla tutela di determinati interessi?
Termini come “comunista”, “liberale”, “nazista” hanno un significato abbastanza chiaro. Si dice “liberale” e si pensa alla divisione dei poteri, alla democrazia parlamentare ed alla economia di mercato. Si dice “comunista" e si pensa alla economia centralmente pianificata ed alla dittatura del proletariato. Si dice “nazista” e si pensa allo spazio vitale, all'antisemitismo ed alla shoah. Ma a cosa si pensa quando si dice “antifascista”? E' antifascista chi si oppone al fascismo, ovviamente, ma dietro a questa opposizione sta forse una univoca filosofia politica? No, ovviamente. E' antifascista un liberale come un comunista. Era antifascista Churchill come lo era Stalin. Può essere antifascista un anarchico come un democristiano, un rivoluzionario come un conservatore. Considerazioni simili possono farsi col termine “anticomunista”. E' anticomunista un liberale come un socialdemocratico. Erano anticomunisti Turati e Mussolini, De Gaulle e Adolf Hitler. Un “ANTI” in realtà non designa nulla in positivo, se non la mera opposizione a qualcosa. E' importante e può essere estremamente positivo opporsi a qualcosa, al fascismo ad esempio, ma quello VERO, a il semplice fatto della opposizione non dice nulla sulle idee, i valori, i programmi della forza politica che la pratica. La particella “anti” in politica è molto simile a ciò che è in logica il negativo “non”. Non si dice nulla di un ente dicendo che è un “non uomo”. Un “non uomo” può essere un cane o un monte, un abete o un carro armato pesante, esattamente come un “anti - fascista” in politica può essere uno stalinista o un anarchico individualista.

Gli “anti” non possono quindi rimandare a nulla in positivo, indicano solo una opposizione, una negazione. Non c'è in questo nulla di strano. Ciò che un ente è non deriva da ciò che non è; al contrario, ciò che un ente non è deriva da ciò che è. Tizio è un uomo, quindi non è un cane, un abete eccetera. Allo stesso modo: Tizio è un democratico liberale, quindi è anti fascista, anti comunista, si oppone agli anarchici, è diverso dai socialisti e dai socialdemocratici eccetera. Si parte dalla definizione in positivo di una certa dottrina politica per stabilire di cosa questa sia “anti”. Non vale il contrario.
Eppure con l'antifascismo è successo qualcosa di diverso. Con la politica dei fronti popolari inaugurata nel 1934 – 35, e poi con la grande alleanza antifascista fra URSS, USA e Gran Bretagna si è dato, da parte sovietica, un senso in positivo all'antifascismo, e questo escamotage teorico è stato tacitamente accettato dalle potenze occidentali fino allo scoppio della guerra fredda.

L'alleanza fra URSS, USA e Gran Bretagna è stata una necessità imposta dalla storia. C'era l'esigenza assolutamente prioritaria di battere la Germania nazista, ed il patto fra l'URSS di Stalin e le due democrazie anglofone ne è stata la conseguenza. Ma l'URSS non era un semplice stato fra gli altri, era la patria del socialismo e la guida di un grande movimento internazionale. Le sue scelte politiche dovevano avere una giustificazione ideologica. La politica dell'URSS in quanto stato doveva esser parte della strategia rivoluzionaria mondiale del movimento comunista. E questo, si badi, non era una semplice aggiunta, qualcosa di inessenziale che seguisse le scelte diplomatiche e militari di Stalin. Era una componente essenziale della sua politica, la conseguenza diretta del fatto che l'URSS era uno stato, ma si proclamava nel contempo “guida della rivoluzione”.
Alla alleanza fra stati si è quindi accompagnata la elaborazione della teoria secondo cui l'antifascismo non sarebbe un semplice “anti”, risultante di un accordo imposto dalle tragiche necessità della guerra. No, l'antifascismo designerebbe una dottrina in positivo. Suo contenuto sarebbe l'aspirazione ad una democrazia di tipo “nuovo”, non ancora socialista ma non più capitalista; un nuovo tipo di formazione politica e sociale, la "democrazia progressiva", che, pur caratterizzata dalla presenza del mercato e della proprietà privata dei mezzi di produzione, consentirebbe alla classe operaia ed alle “forze progressiste” di portare su un piano più alto la loro lotta. L'antifascismo insomma come tappa intermedia, conquista parziale che fa avanzare il “fronte di classe” e prepara nuove vittorie per le forze del progresso, in attesa della resa dei conti finale con la borghesia. Resa dei conti che, essa sola, permetterà la sconfitta definitiva del fascismo. Perché, è chiaro, al fondo di tutta la concezione sta l'idea che il fascismo ed il nazismo siano figli legittimi del capitalismo. La “democrazia progressiva” porta ad un livello più alto la lotta del proletariato per il comunismo. La vittoria definitiva sulla borghesia, quando verrà, segnerà, insieme, la fine senza appello del capitalismo e del nazifascismo.

Antifascismo come dottrina della “democrazia progressiva” quindi, basata a livello internazionale sulla grande alleanza fra URSS, USA e Gran Bretagna e a livello interno sulla unità di tutte le forze antifasciste, laiche e cattoliche. I comunisti ed i socialisti a quel tempo loro alleati interpreteranno in questo senso la stessa costituzione repubblicana. La Costituzione, se coerentemente applicata, fonderebbe la “democrazia progressiva”, sarebbe la base su cui edificare uno stato di tipo nuovo, non ancora socialista ma non più borghese.

Si tratta, come è fin troppo facile vedere, di concezioni largamente ideologiche. La teoria della “democrazia progressiva” non rappresenta in realtà una elaborazione teorica originale. E' piuttosto il tentativo di fare di necessità virtù. L'Italia e la Francia, i paesi dell'Europa occidentale dove è più forte il movimento comunista, sono fuori dalla sfera di influenza sovietica, PCI ed il PCF devono adeguarsi. Non se la sentono di tentare il colpaccio, sanno che Stalin non ha intenzione di rischiare, al momento, uno scontro con Truman ed hanno sotto gli occhi la per loro fallimentare esperienza greca ad invitarli alla prudenza. E mettono da parte la carta rivoluzionaria. Optano per la “democrazia progressiva”. E si autoproclamano i difensori più coerenti della costituzione.
Ma quando l'alleanza antifascista internazionale si rompe i fatti dimostrano che la costituzione repubblicana, per quanto largamente influenzata dalle concezioni dei comunisti, può benissimo fare da supporto non alla “democrazia progressiva” ma ad una normale democrazia parlamentare. I comunisti denunceranno come “incostituzionale” la loro cacciata dal governo, ma si tratterà solo di propaganda che dimostra il loro desiderio di assoluta egemonia.
D'altro canto, nei paesi “liberati” dall'armata rossa i comunisti imporranno in breve tempo a tutti la loro dittatura. I partiti liberali, cattolici, socialdemocratici saranno messi fuori legge, i loro leader incarcerati, a volte fucilati. Inizia per i loro sventurati popoli un duro inverno che durerà sino al 1989. In ogni caso in quelle esperienza l'antifascismo non partorirà alcuna “democrazia progressiva”.

Del resto, fin dal momento del suo sorgere, prima che si formasse a livello di stati la grande alleanza antifascista, l'antifascismo ed il concetto di “democrazia progressiva” avevano mostrato tutte le loro contraddizioni. La politica antifascista dei fronti popolari era stata preceduta dalla sventurata tattica del “socialfascismo” che avrebbe molto agevolato la scalata di Hitler al potere. Per l'internazionale comunista a guida staliniana tutte le forze anti o semplicemente non comuniste erano “fasciste”. I socialdemocratici erano definiti “socialfascisti”, il nazismo tedesco considerato meno pericoloso della democrazia “borghese” e della socialdemocrazia. I comunisti proseguirono questa politica folle almeno sino al 1934, quando Stalin, convintosi della pericolosità del tiranno nazista, operò una brusca svolta, firmò addirittura con la Francia un patto politico militare e diede il via alla politica antifascista dei “fronti popolari”. Con questa i comunisti smettevano di equiparare la socialdemocrazia al fascismo ed ammettevano che la democrazia “borghese” era degna di essere difesa. Miravano a costituire vaste alleanze con forze socialdemocratiche e democratico borghesi sul terreno della difesa della democrazia. Questa politica però aveva un prezzo, sia per i socialdemocratici che per i sostenitori della democrazia “borghese”: bisognava evitare, per quanto possibile, ogni critica nei confronti dell'URSS di Stalin. L'URSS era alla testa di un vasto fronte democratico antifascista, “quindi” era pienamente legittimata dal punto di vista democratico, anzi, era enormemente più libera di paesi come la Francia e la Gran Bretagna in cui esisteva ancora lo “sfruttamento capitalistico”. Proprio nel momento in cui Stalin stava per scatenare mostruose “purghe” ed in cui centinaia di migliaia di cittadini sovietici erano ridotti di fatto, nei gulag, in una condizione di schiavitù, l'URSS doveva essere universalmente accettata quale avanguardia dello schieramento democratico. E, paradosso dei paradossi, mentre Stalin, in nome dell'antifascismo, diventava il paladino della “democrazia” i suoi oppositori comunisti diventavano “fascisti”. Trotzkij, Bucharin, Zinovie'v, Kamenev, Radek... tutti fascisti, tutti, a parte il primo, rei “confessi” di essere “spie al soldo di Hitler”. La legittimazione democratica di Stalin coincideva con la lugubre parata dei processi di Mosca.

Né le contraddizioni si fermano qui. Le vicende dell'antifascismo e della democrazia progressiva sono sempre collegate alla politica staliniana, in tutte le sue svolte e controsvolte. Nel 1939 Stalin cerca di mantenersi fuori dalla guerra incombente e non trova nulla di meglio da fare che allearsi con Hitler. Il famoso “patto di non aggressione” fra Germania e URSS è un patto di alleanza a tutti gli effetti. Prevede la spartizione della Polonia fra sovietici e tedeschi, la assegnazione all'URSS degli stati baltici ed un programma di mutuo aiuto fra la Germania di Hitler e l'URSS di Stalin. Questa fornirà dal settembre del 1939 al giugno del 1941 alla Germania grandi quantità di materie prime di cui questa ha bisogno per il proseguimento del conflitto.
Naturalmente i partiti comunisti seguono fedelmente la loro guida. L'antifascismo è abbandonato, la guerra in corso diventa “guerra interimperialista” come lo era stata la guerra del '14. In Francia chi sostiene la difesa della patria dalla aggressione hitleriana è bollato come “socialpatriota”.
Solo nel Giugno 1941 la situazione muta di nuovo. La aggressione nazista costringe l'URSS a tornare alla strategia antifascista. Il mostruoso contributo di sangue, conseguenza anche degli errori pacchiani e della incredibile imperizia di Stalin, che questo paese darà alla sconfitta di Hitler lo accrediteranno di fronte a vaste masse di popolo come “guida” dell'antifascismo. Un riconoscimento sicuramente immeritato.

Quelle cui telegraficamente ricordate sono solo alcune vicende dell'antifascismo. Altre se ne potrebbero aggiungere, ad esempio le lotte intestine alla resistenza fra i partigiani comunisti e gli altri o la sistematica eliminazione, da parte degli staliniani, di ogni dissidenza interna nel corso della guerra civile spagnola. Non è però il caso di dilungarsi troppo. Quello che emerge in maniera incontrovertibile è che l'antifascismo non è mai stato un movimento politico unitario caratterizzato da programmi, valori, interessi, visioni del mondo comuni fra le sue varie componenti. L'antifascismo è stato l'incontro di forze radicalmente diverse unite solo dalla impellente necessità di battere il nazismo. Malgrado questo fine comune, è stato caratterizzato da lotte intestine risolte molto spesso a suon di plotoni di esecuzione e in quanto tale non è sopravvissuto al crollo del nazifascismo.
Col crollo del nazifascismo l'antifascismo come fenomeno unitario è finito, ma non è morto l'antifascismo in generale: ha solo cambiato natura. Prima era stato il terreno di incontro fra forze diverse e la base teorica su cui i comunisti avevano elaborato il concetto di “democrazia progressiva”. Dopo il 1945 è diventato il centro della propaganda comunista. Scomparso il fascismo vero è rimasto l'antifascismo. Staccato dalla situazione reale questo è diventato una ricetta valida per tutti gli usi. Gli appelli alla lotta antifascista si cono moltiplicati in maniera esponenziale proprio nel momento in cui il fascismo ha cessato di esistere.
E, paradossalmente, mai il fascismo è stato tanto esteso quanto dopo la sua sconfitta. I “fascisti” si sono moltiplicati all'infinito proprio nel momento in cui il nazifascismo come esperienza storica reale era oggetto di una sacrosanta ed universale esecrazione.

La propaganda comunista aveva da sempre esteso in maniera scorretta il concetto di “fascismo”. A parte gli orrori del “socialfascismo”, basta ricordare la tendenza ad assimilare al fascismo ogni tipo di regime dittatoriale di destra per rendersene conto. Il fascismo è qualcosa di diverso da una “normale” dittatura di destra. Dei militari golpisti non sono, in quanto tali, fascisti. Il fascismo e, in misura enormemente maggiore, il nazismo sono dittature totalitarie di destra risultanti da movimenti di massa “rivoluzionari” o, se si preferisce, eversivi e che mirano ad un consenso di massa attivo e generalizzato. Non è il caso di approfondire qui il discorso ma bastano queste scheletriche considerazioni per marcare la differenza fra fascismo e dittature classiche di destra o regimi conservatori di tipo autoritario.
Questa tendenza ad ampliare oltre misura il significato del termine “fascismo” diventa però parossistica dopo il 1945. Con lo scoppio della guerra fredda i comunisti appiccicano un po' a tutti l'etichetta di “fascista”. Prima erano fasciste l'Italia e la Germania, dopo il 1945 diventano fascisti gli Stai uniti, la Gran Bretagna (unico paese che ha combattuto Hitler dal 1939 al 1945), l'Italia la Francia, la Germania federale, insomma, tutti coloro che si oppongono alla Russia di Stalin. E in Italia diventano “fascisti” fior di antifascisti come Alcide De Gasperi o Giuseppe Saragat. Qualcuno afferma che per i comunisti se il fascismo non ci fosse bisognerebbe inventarlo. Non ha torto.

La situazione cambia ancora nel 1989, con il crollo del comunismo.
Quel crollo lascia orfani i nostalgici dell'assoluto. D'improvviso si ritrovano senza un paese, o almeno una esperienza storica concreta, cui poter fare riferimento. Ma non abbandonano la tendenza al “totalmente altro”. Prima questa si realizzava in una ideologia totalizzante, un assoluto onnicomprensivo mirante alla integrale trasfigurazione del mondo e dell'uomo. Dopo il 1989 questo è sostituito da tanti assoluti. Una miriade di assoluti in formato ridotto, una pletora di ideologie riguardanti ognuna un settore limitato del reale, ma propugnate e difese con lo stesso settarismo con cui prima veniva propugnata e difesa la grande, e sanguinosa, utopia comunista. Ambiente, rapporti fra i sessi, accoglienza sono i nuovi campi di battaglia ed in ognuno i nostalgici dell'assoluto, non troppo numerosi ma incredibilmente settari ed agguerriti, bollano i loro nemici (hanno sempre e solo nemici questi personaggi) come esseri spregevoli, nemici del genere umano, in una parola... “fascisti”.

La tragedia del “socialfascismo” si trasforma nella farsa dei nostri giorni. Nel 1932, alla vigilia della presa del potere di Hitler, erano “socialfascisti” i socialdemocratici, nel 2018 sono “negazionisti”, quindi, sotto sotto, “fascisti”, coloro che non credono troppo all'effetto serra. Sono “fascisti” coloro che rifiutano la immigrazione fuori controllo o che non credono che l'Islam sia una religione di pace. Per i no global sono fascisti sia i sostenitori della globalizzazione che coloro che si oppongono alla UE. Per le frange più estremiste dei “liberal” americani sono “fascisti” Trump e i suoi sostenitori. In Italia è, ovviamente, “fascista” Salvini. Berlusconi sembra salvo da tale infamante accusa, ma quando era più giovane e pericoloso molti intellettuali lo avevano paragonato ad Hitler. Paradosso dei paradossi è “fascista” lo stato di Israele, fondato dagli scampati ai forni crematori nazisti. La stella di Davide, marchio di riconoscimento per i destinati al macello, viene equiparata alla svastica. I palestinesi invece, che nel secondo conflitto mondiale avevano appoggiato le forze dell'asse, sono i nuovi “antifascisti”. Il mondo rovesciato.
I termini “fascista” ed “antifascista” perdono in questo modo qualsiasi significato concreto. Designano tutto ed il contrario di tutto, a seconda dei momenti. Fanno da puntello a questa esplosione di “antifascismo” piccoli gruppi davvero fascisti privi però di reale peso politico. Sono gruppetti che su molte cose, ad esempio su Israele, hanno posizioni molto simili a quelle dell'estrema sinistra, ma non conta. La loro esistenza viene presa a pretesto per chiedere che partiti importanti come la lega o fratelli d'Italia vengano messi fuori legge. Tutto questo mentre gli “antifascisti” inneggiano alle foibe, e trasformano spesso e volentieri le città in campi di battaglia.

Non è il caso di dilungarsi ulteriormente. Sopravvissuto al crollo del fascismo prima e del comunismo dopo l'antifascismo è oggi solo un fantasma. Un fantasma polemico che con i suoi precedenti storici ha poco o nulla a che vedere. Certo, eventuali insorgenze fasciste vanno combattute, ma pensare siano un pericolo reale è solo un contorcimento polemico senza fondamento. Paradossalmente è proprio il cosiddetto “antifascismo” a dare a piccoli gruppi di nostalgici la possibilità di acquistare un peso ed una visibilità che sono loro preclusi dal processo storico reale. Il moltiplicarsi senza fine dei “fascismi” fasulli finisce in questo modo per dar spazio ai, per fortuna largamente minoritari, fascismi reali. Anche questo non è, a veder bene le cose, un fenomeno nuovo. Si tratta, sotto sotto, della riproposizione, in forme nuove della demenziale politica del “social fascismo”. Solo, quella fu una tragedia, questa una farsa. Una farsa che può però diventare molto pericolosa. E trasformarsi a sua volta in tragedia.

PALLE SU GERUSALEMME

Gerusalemme è una città santa per le tre religioni monoteiste.
Questo è come minimo inesatto. Gerusalemme è di certo città santa per l'ebraismo ed il cristianesimo. Lo è anche per l'Islam solo perché i musulmani la conquistarono oltre sei secoli dopo la morte di Cristo e, come pare sia loro abitudine, la dichiararono città santa per l'Islam. Secondo un simile criterio un giorno anche Roma potrebbe diventare città santa per l'Islam...

La risoluzione ONU del 1947 prevedeva uno statuto speciale per Gerusalemme. Questo viene violato dichiarando Gerusalemme capitale di Israele.
La risoluzione ONU del 29 Novembre 1947 prevedeva la creazione di due stati: Israele ed uno stato arabo; Gerusalemme avrebbe dovuto avere uno statuto speciale. Quella risoluzione fu accettata dagli dagli ebrei e rifiutata dagli arabi che iniziarono subito la guerra contro Israele. Gerusalemme fu attaccata dalle truppe Giordane e la sua parte orientale conquistata. La risoluzione del 1947 è stata stracciata dagli arabi. Chiedere che si ritorni a quella risoluzione sarebbe come se nel 1945 la Germania avesse chiesto che tornasse in vigore l'accordo di Monaco del 1938. La cosa è ancora più assurda se si pensa che neppure oggi gli arabi riconoscono la risoluzione 181 del novembre 1947. Infatti non riconoscono Israele e vorrebbero che Gerusalemme fosse capitale della Palestina. L'unico stato arabo che riconosce Israele, l'Egitto, non chiede, com'è del tutto ovvio, il ritorno alla situazione del 1948.

Gerusalemme deve essere aperta ai fedeli di tutte le religioni.
Verissimo, e lo è da quando, nel 1967, gli israeliani hanno strappato armi alla mano la città vecchia ai giordani. Nel periodo fra il 1948 ed il 1967 Gerusalemme è stata divisa e i luoghi santi aperti ai soli musulmani. Durante l'occupazione giordana vennero distrutte le 36 (trentasei) sinagoghe di Gerusalemme est.
Oggi, con Gerusalemme capitale di Israele, tutti i fedeli di tutte le religioni hanno libero accesso ai luoghi sacri. Se Gerusalemme diventasse capitale di un ipotetico stato palestinese la situazione cambierebbe radicalmente.

Gerusalemme dovrebbe diventare capitale di due stati: Israele e la Palestina.
A parte le precedenti considerazioni, i palestinesi NON riconoscono Israele. Hammas ne teorizza la distruzione, punto e basta. La ANP non parla di distruzione di Israele ma ne subordina il riconoscimento al rientro in terra israeliana di quattro, cinque milioni di profughi. Un po' come se un qualsiasi stato si impegnasse a riconoscere diplomaticamente l'Italia in cambio del rientro nel nostro paese di 40 milioni di “profughi”, cioè di figli, nipoti e pronipoti di persone che cinquanta o settanta anni fa preferirono abbandonare l'Italia. Un simile “riconoscimento” significherebbe la fine di Israele per quello che oggi questo paese è: lo stato che ha dato rifugio e protezione al popolo più perseguitato della storia.

Con la sua decisione Trump ha compiuto il “miracolo” di unificare gli stati arabi.
La risoluzione dell'ONU del 1947 che dava vita allo stato di Israele ha “unificato” gli stati arabi. Quando Israele nel 1967 ha sconfitto chi intendeva distruggerlo ha “unificato” gli stati arabi. Tutte le volte che Israele si difende “unifica” i suoi nemici. Li “unifica” per il semplice fatto di esistere. Israele scompaia dalla faccia della terra, in questo modo gli stati arabi non saranno più “unificati”. Ottima tattica!
Tra l'altro priva di fondamento. Gli stati arabi non sono stati affatto unificati dalla decisione di Trump, neppure sul tema caldo dei rapporti con Israele. Non hanno formato alcuna unione sacra né preso misure di ritorsione contro gli USA. Per ora ci sono state solo scontate proteste verbali, un bel po' di propaganda e qualche casino in piazza. In passato si era visto di molto peggio!

La decisione di Trump allontana la pace, rende più difficili i negoziati.
Quale pace, quali negoziati? Il nodo del problema non sono i territori o la stessa Gerusalemme. Il nodo è ISRAELE, il suo riconoscimento per quello che questo stato è: la patria degli ebrei. Il rifiuto di un simile riconoscimento da parte palestinese è totale. Parlare di pace che si allontana, negoziati che diventano impossibili è quindi pura, assoluta ipocrisia.
A parte questo, dove sta scritto che mostrarsi decisi allontana la pace? E' vero esattamente il contrario, è la politica della ritirata continua che allontana la pace e favorisce la guerra; lo dimostrano gli eventi che hanno preceduto lo scoppio del secondo conflitto mondiale. E lo dimostrano, al contrario, le vicende del rapporto fra Israele ed Egitto. L'Egitto ha combattuto tre guerre contro Israele e le ha perse tutte. Alla fine il leader egiziano Sadat ha compiuto un atto di coraggio e realismo ed ha riconosciuto lo stato ebraico, ricevendo in cambio il Sinai perso nella guerra dei sei giorni. Da allora è stata pace fra Israele ed Egitto. Però... però quando, nel 1967, Israele sconfisse gli aggressori egiziani i “realisti” occidentali parlarono di gesto che “allontanava la pace, rendeva impossibili i negoziati” e cose di questo genere...

Gerusalemme era già la capitale di Israele. Non occorreva che Trump peggiorasse le cose.
Cosi ragionano alcuni filo israeliani a cui Trump proprio non va giù. Gerusalemme deve essere la capitale di Israele, ma nessuno la deve riconoscere come tale. Deve esserlo in silenzio, di nascosto. Un po' come se il governo italiano pregasse i governi degli altri stati di non dire che Roma è la capitale d'Italia. “Roma è la nostra capitale, ma voi dite che la capitale è Casalpusterlengo”! Davvero fantastico!

Esiste il problema di Gerusalemme est e questo deve essere risolto da negoziati fra israeliani e palestinesi.
Trump si è limitato a riconoscere la realtà, cioè che Gerusalemme è la capitale di Israele, con i luoghi santi aperti a tutti. Ha esplicitamente lasciato a palestinesi ed israeliani il compito di definire i confini e lo status di Gerusalemme est.

Proviamo a metterci nei panni dei palestinesi...
E perché i palestinesi non provano una volta tanto a mettersi nei panni degli ebrei e degli israeliani? Assumere il punto di vista dell'altro è pratica lodevole, ma non può essere limitata ad una parte sola.

Per i palestinesi la nascita di Israele è stata una catastrofe, figuriamoci Gerusalemme capitale...
Perché mai la nascita, in un territorio enorme, di uno stato grande quanto la Lombardia, in una terra desertica, priva di ricchezze naturali, uno stato che sin dall'inizio ha garantito a tutti i suoi cittadini, ebrei o musulmani che fossero, tutti i fondamentali diritti, a partire dal diritto di praticare il proprio culto, perché mai la nascita di questo stato deve essere considerata una catastrofe? Non esistono spiegazioni economiche, sociali, politiche o nazionali per una simile reazione, tanto più che la nascita di Israele è stata accompagnata dalla nascita di uno stato arabo palestinese. L'unica spiegazione va cercata nel fondamentalismo religioso. Ma, con tutta la buona volontà di questo mondo, una simile motivazione non può essere condivisibile.

Tanto basta, direi.

ABRAHAM YEHOSHUA: UN EBREO ISRAELIANO CONTRO ISRELE, E GLI EBREI

Abraham B. Yehoshua ha assunto ultimamente alcune posizioni nettamente anti israeliane. Prima ha dichiarato di non essere più favorevole alla formula “due popoli due stati”. Occorre fondare uno stato binazionale che “superi” l'attuale Israele, ha detto. Poi ha assunto una posizione molto dura sulla decisione di Trump di riconoscere che Gerusalemme è la capitale di Israele, arrivando a paragonare il presidente americano a Nerone.
Yehoshua è uno scrittore importante, un intellettuale vero. Non è possibile sbarazzarsi delle sue posizioni con una alzata di spalle. Come mai un ebreo, israeliano, di Gerusalemme e, almeno in passato, sionista è arrivato ad assumere posizioni di fatto coincidenti con quelle dei peggiori nemici di Israele? Penso che possa aiutarci a capirlo un breve testo che lo scrittore ha dedicato anni fa all'antisemitismo: “Antisemitismo e sionismo”, Einaudi 2004.

La tesi che Yehoshua sostiene in questo suo scritto è molto chiara, anche se nascosta da ragionamenti spesso piuttosto contorti: sono gli ebrei i responsabili dell'antisemitismo, o, quanto meno, fra le responsabilità dell'antisemitismo alcune, ed importanti, riguardano direttamente gli ebrei, la loro tradizione, la loro cultura. Si, lo so, sembra incredibile che uno scrittore ebreo israeliano sostenga una tesi simile, ma le cose stanno esattamente così. Per rendersene conto occorre analizzare il contenuto del libro di Yehoshua.
Già il punto di partenza del romanziere di Gerusalemme è assai discutibile.
“La lezione della Shoa”, afferma, “ci costringe a compiere uno sforzo intellettuale maggiore per capire (ma, Dio ce ne guardi, non per giustificare) il meccanismo patologico che porta degli esseri umani a commettere crimini tanto orribili contro gli ebrei” (1).
“Capire ma non giustificare”, sembra quasi un mettere le mani avanti... Proseguiamo.
Una parte del processo che ci dovrebbe portare a “capire senza giustificare” l'antisemitismo, riguarda, a parere di Yehoshua, “la realtà ebraica e il modo in cui essa interagisce con il mondo che la circonda” (2).
Uno studio sulla cultura antisemita dovrebbe partire dalla analisi dell'antisemitismo. Dovrebbe cercare di capire dove affonda le sue radici questo autentico cancro dell'occidente, e non solo, quali mitologie, quali deliri irrazionalisti lo alimentano. Dovrebbe insomma partire dalla analisi della cultura dei carnefici e solo in seconda, o in terza, battuta dovrebbe occuparsi di quella delle vittime. Yehoshua fa esattamente il contrario. Tutta la sua attenzione è rivolta allo studio della identità ebraica, ed è in questa che il nostro autore cerca le cause profonde dell'antisemitismo.
“E' quindi necessario discendere fino alle radici dell'identità ebraica, scavare in profondità, per capire la pericolosa interazione patologica che talvolta si crea fra gli ebrei ed i loro vicini” (3).
Insomma, per capire l'antisemitismo occorre prima di tutto capire gli ebrei. Curiosa posizione, che ricorda i deliri di tanti occidentali che per capire il terrorismo islamico analizzano le “colpe” storiche, e non solo, dell'occidente.

Quale è la causa profonda dell'antisemitismo? Yehoshua rifiuta le tesi di chi vede in questo fenomeno una conseguenza dell'invidia che molti proverebbero nei confronti degli ebrei. E' vero che spesso gli ebrei sono riusciti a conquistare posizioni di assoluto prestigio nelle società che li ospitavano, ma a livello di massa sono rimasti una minoranza emarginata e molto spesso assai povera. Pensare che un gran numero di esseri umani potessero provare invidia nei confronti di persone in un simile stato è completamente fuorviante.
Alle radici dell'odio antisemita non sta l'invidia, sta qualcosa di più profondo, afferma Yehoshua: la paura. Gli ebrei fanno paura: questa la tesi di partenza di Abraham Yehoshua. Quale che sia la sua validità, fa sorridere che lo scrittore israeliano non si renda conto che contro la tesi della paura si possono avanzare le stesse obiezioni che è possibile avanzare contro quella dell'invidia. Chi invidierebbe una comunità di emarginati, poveri ed umiliati? Si chiede polemicamente Yehoshua. Ma con altrettante ragioni ci si può chiedere: a chi dovrebbero davvero far paura questi emarginati, umiliati e poveri?
Ma questi in fondo sono dettagli. Il punto fondamentale è legato alla domanda: perché mai gli ebrei farebbero paura? Quale è la causa di questo insano sentimento che starebbe dietro a tanti secoli di persecuzioni? La causa, risponde Yehoshua, va cercata dentro la identità ebraica, nella sua caratteristica principale. La causa è costituita dalla identificazione fra religione e nazionalità che, per Yehoshua, è tipica degli ebrei e solo di loro.

Nella storia dell'occidente la nazione non si è mai identificata con la religione. Una religione, molte nazioni, e, al converso, una nazione, molte religioni sono i due fenomeni che per Yehoshua  hanno caratterizzato la storia occidentale. Per gli ebrei questo non è avvenuto. I legami nazionali fra gli ebrei sono oltremodo labili. Poco o nulla accomunava un povero contadino ebreo russo ad un ricco imprenditore ebreo statunitense. Il loro solo legame era religioso. In occidente si sono avute numerose nazioni cristiane, o addirittura cattoliche, e, per converso, all'interno di ogni nazione hanno convissuto membri di religioni diverse. Questo non è avvenuto per gli ebrei. In loro una estrema labilità dei legami nazionali ha sempre convissuto con un nucleo culturale unificante costituito dalla religione.
Di nuovo, la ricostruzione di Yehoshua appare quanto meno fortemente lacunosa. Che i legami nazionali fra gli ebrei siano sempre stati assai labili è vero, ma questo può dirsi di molte altre, se non di tutte, le nazionalità. E in tutte le nazionalità la religione è stata quanto meno uno degli elementi unificanti fra le persone. Ed è vero che sono esistite ed esistono molte nazioni caratterizzate dall'avere una unica religione, il cristianesimo ad esempio, ma questa è la naturale conseguenza del fatto che tale religione si è diffusa enormemente ed ha conquistato centinaia di milioni di esseri umani, che si sono organizzati in stati nazionali indipendentemente dalla religione di appartenenza; come si vede una situazione del tutto diversa da quella degli ebrei, piccolissima minoranza della popolazione mondiale. Non è vero invece che il principio “una nazione molte religioni” sia sempre stato applicato in occidente. E' vero esattamente il contrario. Basta pensare alle interminabili guerre di religione, ai massacri di “infedeli”, alle innumerevoli persecuzioni degli ebrei di cui sono piene le storie dell'occidente e dell'islam, per rendersi conto che l'esclusivismo religioso non è di certo un monopolio ebraico, al contrario. Escludere dalla nazione i fedeli di altre religioni è stata una caratteristica peculiare della cristianità e dell'islam. Solo recentemente, e solo in occidente, questa è stata superata. Ed è stata superata anche dagli ebrei, anzi, da loro meglio che da altri.

Proseguiamo. L'identità ebraica, fondata sulla identificazione fra religione e nazionalità è nel contempo forte e sfuggente, evanescente e solida. Una sorta di identità virtuale, una presenza inafferrabile ma estremamente reale che spaventa, fa paura a chi ebreo non è. Lasciamo di nuovo la parola a Yehoshua. “La componente virtuale presente nell'ebreo, sviluppatasi intorno al doppio nocciolo, durissimo e denso, di nazionalità e religione, gli permette quindi di tendere le ali della sua identità sino a limiti distanti e indefiniti, rendendole sottilissime e facendo si che penetrino con facilità nell'identità di altri popoli senza che questi siano sempre in grado di riconoscere ciò che è insinuato in loro e senza la certezza di poterlo assimilare in modo soddisfacente” (4). Spiace dirlo ma qui Yehoshua sembra fare propri i peggiori miti dell'antisemitismo classico. La figura dell'ebreo forte e sfuggente, che si insinua ovunque ed ovunque tutto corrompe è stata caratteristica del nazismo, Yehoshua di certo lo sa bene. Non è allora un caso, forse, se si sente in dovere di specificare che tutto questo non giustifica in alcun modo gli antisemiti: “La comprensione del processo di interazione fra l'immaginario ebraico e quello gentile non assolve gli antisemiti dalla responsabilità morale dei loro crimini” (5)
Insomma, l'identità ebraica è tale da spaventare, fa paura, ma questo non giustifica chi reagisce in maniera inconsulta a questo sentimento, per il resto legittimo. La precisazione di Yeoshua sa tanto di “exusatio non petita”.
Del resto, se, a parere di Yehoshua, il carattere “pauroso” della identità ebraica non giustifica gli antisemiti e le persecuzioni, queste non eliminano le responsabilità degli ebrei. Lo stesso atteggiamento degli ebrei nei confronti dell'antisemitismo “risulta” dice Yehoshua, “piuttosto complesso. Da un lato vi è la rabbia e la paura, dall'altro un bisogno fortissimo di occuparsi di questo fenomeno, di ingigantirlo (!), perché serva da cemento rinsaldante nell'infrastruttura della elusiva identità ebraica”. (6)
Gli ebrei che che “ingigantiscono” il fenomeno dell'antisemitismo per rinsaldare la loro unità! Parole che ricordano le farneticazioni di un Ahmadynejad!
Ma non è tutto. L'identità insieme coesa e sfuggente degli ebrei costituisce per Yehoshua una sorta di chiave miracolosa in grado di spiegare tutto o quasi della vicenda del popolo più perseguitato della storia. La diaspora, ad esempio, non fu imposta agli ebrei, fu una loro scelta dolorosa “nevrotica, compiuta (…) perché, malgrado i i rischi, le sofferenze e le umiliazioni che essa comportava aiutava a risolvere il peso del conflitto (e del paradosso) insito nella loro identità. Solo nella diaspora infatti poteva sussistere un modus vivendi, uno status quo, una tregua tra i due diversi codici di comportamento: quello nazionale e quello religioso” (7).
Una nazione che si definisce soprattutto in base alla religione poteva vivere come tale solo nella diaspora! Come mai allora questa nazione - religione ebbe per secoli un proprio regno? E come mai nella diaspora nacque e si alimentò l'ideale sionista che tendeva appunto a dare una patria agli ebrei? Chi cercasse nel testo di Yeoshua una risposta a queste ovvie domande resterebbe molto deluso.

Non stupisce, date simili premesse, la conclusione a cui arriva Yeoshua. Val la pena di citare per esteso il brano che costituisce il punto centrale di tutto il suo discorso.
“Nel corso della storia anche noi ebrei siamo diventati cittadini di altre nazioni esigendo, a ragione, pieni diritti. Se altri popoli si fossero comportati come noi, vincolando l'appartenenza alla nazionalità a quella di una particolare religione, ciò non sarebbe stato possibile e noi avremmo dovuto abbandonare la diaspora e fare ritorno alla terra di Israele, oppure rassegnarci ad una condizione di eterni stranieri . In altre parole siamo noi a violare il principio di reciprocità nei confronti degli altri popoli e questo è moralmente sbagliato” (8 - sottolineatura mia).
Sarebbe fin troppo facile rispondere a queste incredibili affermazioni di Yehoshua ricordandogli che per secoli gli “altri popoli” non hanno affatto concesso agli ebrei i “pari diritti”, ed in medio oriente questi non vengono loro concessi neppure oggi. O che il “ritorno alla terra di Israele” è stato per secoli una scelta tragicamente impossibile, o ancora che poche minoranze hanno cercato con più convinzione di quella ebraica di integrarsi nei paesi di appartenenza, e nessuna di loro ha dato alla cultura di questi paesi un contributo paragonabile neppure alla lontana con quello della comunità ebraica. Sarebbe facile, ma non basta.

Al di la di tutte le polemiche occorre misurarsi con il piccolo grumo di verità che sta dentro le argomentazioni di Yehoshua, tipico grumo di verità che serve sempre a mascherare e a rendere più digeribili le peggiori menzogne.
E' vero che nella definizione della identità nazionale ebraica la religione gioca un ruolo maggiore che non in quella di altre nazioni. In questo non c'è nulla di strano o negativo. Cosa caratterizza l'identità nazionale? Un insieme di fattori che, a ben vedere e cose, variano da nazione a nazione. Linguaggio, storia, legame con un territorio, tradizioni, usi e costumi, valori condivisi, religione. In una certa nazione prevalgono certi fattori, in un'altra certi altri. Certe nazioni sono deboli perché sono deboli i legami che le uniscono. Nell'Islam ad esempio il legame nazionale è secondario rispetto a quello religioso che unifica o divide i musulmani indipendentemente dal fatto che siano iracheni o iraniani, sauditi od algerini. Nei paesi occidentali sono importanti i legami linguistici, territoriali e storici, del resto erosi da processi migratori incontrollati. Gli ebrei sono stati divisi, sparsi per il mondo, privi di un loro territorio, per circa due millenni. Nulla di strano se hanno potuto, e saputo, conservare la loro identità proprio riferendosi alla comune religione ed alla tradizione ad essa connessa. In questo non c'è nulla di particolarmente negativo, nulla che richiami ad alcun esclusivismo settario. Se una nazione si definisce prevalentemente in base alla tradizione religiosa è chiaro che chi non fa parte di quella tradizione non fa parte di quella nazione, esattamente come una nazione che si definisca prevalentemente in base alla lingua non può considerare suoi membri coloro che non parlano quella lingua.
Il richiamo alla comune tradizione ha permesso agli ebrei, a tutti gli ebrei, compresi quelli non credenti o agnostici, di conservare la loro identità. Ma questo non ha impedito loro di integrarsi nei paesi di appartenenza, di diventare, rimanendo ebrei, ottimi cittadini tedeschi, o francesi o americani e di dare, val la pena di ripeterlo, alla cultura, alla politica, all'arte, alla musica, alla economia, dei paesi ospitanti un contributo che è impossibile sopravalutare; un contributo talmente grande che i paesi che hanno cacciato gli ebrei sono stati profondamente danneggiati dalla loro scelta sciagurata.
E il legame con una tradizione prevalentemente religiosa non ha impedito agli ebrei, quando questi hanno finalmente avuto un loro stato, di organizzare in maniera laica, democratica e liberale le relazioni fra i cittadini. Certo, un musulmano od un buddista israeliani non possono definirsi ebrei, come potrebbero? Ma possono definirsi israeliani e come tali hanno tutti i diritti ed i doveri di tutti i cittadini israeliani, ovviamente se non seguono le sirene del fondamentalismo omicida. Il problema vero non è costituito da quale sia il cemento che fa si che una nazione sia tale. Il problema davvero importante è costituito da come questa nazione organizza il proprio stato, se ne ha uno, dai diritti e dai doveri che in questo stato sono concessi ai cittadini, per farla breve, dai livelli di libertà, democrazia, diritti civili che lo caratterizzano. E in questo gli ebrei, ed il loro stato, non devono ricevere lezioni da nessuno.

Yehoshua è probabilmente un liberal e come tale deve trovare particolarmente insopportabile il fatto che una nazione possa definirsi soprattutto in base al legame con una tradizione religiosa. Ed è automaticamente portato a collegare un simile tipo di identità nazionale con l'esclusivismo, il separatismo e chissà, forse, sotto sotto, con una inconfessabile capacità di corrompere ogni ambiente sociale.
Gli ebrei hanno saputo conservare la loro identità riuscendo nel contempo ad integrarsi ampiamente nelle società ospitanti. Questa loro caratteristica positiva è stata invece fonte di sospetto ed ostilità. E' questo che andrebbe analizzato, questo il problema, il male misterioso da cercare di capire. Yeoshua invece preferisce mettere sul banco degli imputati la "identità ebraica", la sua identità. Come un grande ebreo antisemita, Karl Marx, anche Yehoshua pensa probabilmente che esista una “questione ebraica” ed ha un suo modo di risolverla: eliminare il legame fra nazione e religione ebraica. Se l'ebraismo è nazionalità, “allora che sia tale, senza alcuna condizione di credo religioso. E se religione allora che sia aperta anche a persone di altra nazionalità” (9).
Insomma, lo scrittore di Gerusalemme propone che l'ebreo cessi di essere tale, visto che in tutte le pagine del suo saggio, ed in molti dei suoi romanzi, non fa altro che mettere in risalto il legame fra ebraismo e tradizione religiosa. Non c'è nulla di male in questa proposta, sia ben chiaro. Le identità culturali e nazionali, religiose o non religiose che siano, possono nascere e morire, rinforzarsi e dissolversi. Solo, appare strano che un ebreo si auguri la dissoluzione dell'ebraismo nel momento stesso in cui questo è sotto attacco da parte del fondamentalismo islamico. Ed è semplicemente indecente che si ritenga di aver trovato nella tradizione ebraica la causa vera di due millenni di persecuzioni.
Soprattutto, questa visione “liberal” è alla base delle proposte politiche di Yehoshua riguardo ad Israele. Come si è detto Yehoshua non crede più alla prospettiva "due popoli due stati", al suo posto propone una Israele (magari con un nome di verso) binazionale, uno stato ebraico – palestinese del tutto diverso da ciò che Israele è oggi ed è stato nei settanta anni della sua vita.
Israele è già ora uno stato liberal democratico, plurinazionale e tollerante in materia religiosa. Da questo punto di vista la proposta di Yehoshua non contiene nulla di nuovo. Ma è anche lo stato che ha dato rifugio e protezione al popolo più perseguitato della storia. E' potuto essere questo, anche se molti suoi cittadini non ebrei ne sognano la fine, perché la sua componente ebraica è sempre stata largamente maggioritaria. Ora Yehoshua propone candidamente una Israele abitata da, diciamo, sei milioni di ebrei e dieci milioni di palestinesi, senza minimamente chiedersi quale sarebbe in un simile stato il destino degli ebrei. Da buon “liberal” immagina che tutti gli esseri umani basino le loro azioni sulla tolleranza, il rispetto, il riconoscimento reciproco e paritario di diritti e doveri. Ed è convinto che per nessuno la religione si trasformi in politica, che nessuno vagheggi in qualche modo la teocrazia. Insomma, crede che il mondo sia abitato da liberal come lui, con qualche eccezione, ad esempio i cattivissimi Trump e Nattanyauh. Così può favoleggiare su uno stato “palestinese” simile ad una sorta di Svizzera medio orientale, senza integralismi, odi religiosi, pieno di amore di tutti per tutti. Un quadretto che farebbe solo ridere se non nascondesse una realtà tragica. La “Svizzera medio orientale” vagheggiata da Yehoshua sarebbe il teatro di nuove persecuzioni anti ebraiche, forse di un nuovo olocausto. Ma questo non preoccupa il nostro “liberal”. Come tanti altri occidentali politicamente corretti anche lo scrittore israeliano si è costruito un islam moderato, laico, tollerante e lo ha messo al posto di quello reale. Nel caso di Yeoshua questa immagine melensa e zuccherosa viene a sostituire una realtà che più che altrove è impastata di violenza, intolleranza, antisemitismo violento e fanatico. E questo non depone a favore dello scrittore, ovviamente.

Abraham B. Yehoshua è uno scrittore importante, val la pena di ripeterlo. Un romanzo come “Il signor manu” ricostruisce a ritroso il formarsi della identità ebraica con ammirevole acutezza e disincanto. Per questo le sue posizioni sono particolarmente gravi e destinate ad offrire spunti ed armi polemiche ai nemici di Israele. Non quelli che vogliono uno “stato binazionale”: non esistono troppi personaggi simili, a parte Yehoshua ed altri intellettuali lontani dal mondo. Le offrono a coloro che oggi strillano “Palestina libera”, intendendo con questo la fine dello stato di Israele, o che vogliono “buttare a mare” gli ebrei. Nel loro sonno politicamente corretto persone come Yehoshua non si avvedono di questi personaggi, li hanno eliminati dalla scena. La scena però è loro, piaccia o non piaccia la cosa agli intellettuali del politicamente corretto. Per questo noi, che intellettuali non siamo, che non abbiamo l'erudizione profonda né la grande abilità nello scrivere che invece è patrimonio di Yehoshua, abbiamo tutto il diritto di dire a questo signore: “la rispettiamo come scrittore, ma ci permettiamo di non rispettare affatto le sue considerazioni storiche e filosofico politiche.”
Torni ai suoi romanzi, è molto meglio!

NOTE

1) Abraham B. Yehoshua: Antisemitismo e sionismo, Einaudi 2004 pag. 28.
2) Ibidem pag. 28
3) Ibidem pag. 29
4) Ibidem pag. 49
5) Ibidem pag. 55
6) Ibidem pag. 47
7) Ibidem pag. 79
8) Ibidem pag. 81.
9) Ibidem pag. 89

NUMERI E DINOSAURI

Qualcuno in Italia si è ricordato del centenario della rivoluzione d'Ottobre: i ruderi del comunismo. Dopo aver marciato a Mosca questi dinosauri hanno marciato di nuovo, a Roma, ricordando i vecchi, gloriosi, 10 giorni che sconvolsero il mondo. Uno dei loro leader, Marco Rizzo, intervistato, ha negato con forza che il comunismo reale sia costato al genere umano, più o meno, 100 milioni di vittime.
“Cosa significa”, ha detto Rizzo, “affermare che il comunismo ha prodotto 100 se non addirittura 120 milioni di morti (...)? Nulla. In primo luogo perché si tratta di numeri gonfiati e privi di riscontro storiografico attendibile.”
Numeri privi di riscontro. Certo, nessuno li ha contati uno ad uno quei morti, esattamente come nessuno ha mai contato una per una le vittime del nazismo. Tra l'altro nei vari paradisi dei lavoratori era molto, molto difficile effettuare indagini oggettive ed equilibrate. Le uniche cifre disponibili erano quelle diffuse dalle autorità ufficiali, e tanto dovrebbe bastare per insospettire persone dotate di normale buon senso.
Ma non si tratta affatto, come il signor Rizzo lascia intendere, di cifre buttate li a caso. La scrittrice e saggista cinese Jung Chang e suo marito Jhon Halliday calcolano le vittime del maoista “gran balzo in avanti” in maniera estremamente accurata: confrontano il numero dei morti, fornito dalle statistiche ufficiali, negli anni immediatamente precedenti e successivi il periodo 1958 - 1961. La media dei decessi nei tre anni precedenti il 1958 è pari a 1,08% della popolazione totale. Quella dei tre anni successivi al 1961 è dell'1%. Nei quattro anni del “gran balzo in avanti” le percentuali dei morti furono del 1,20%, 1,45%, 4,34% e 2,83. In quegli anni ci fu, per riassumere, una eccedenza di morti pari a 37,67 milioni. Queste cifre sono sufficientemente accurate a parere del signor Rizzo?
Ma, sono da addebitare al regime quei morti? Sicuramente SI. Mao mise in atto una politica di autentica spoliazione delle campagne. I contadini vennero obbligati ad entrare nelle comuni popolari dove lavoravano praticamente come schiavi. Il raccolto veniva quasi completamente loro sottratto. Mao intendeva incrementare le esportazioni di generi alimentari per finanziare il programma di riarmo atomico della Cina, e non indietreggiò di fronte a nulla.
“Durante i due anni critici”, il 1958 ed il 1959”, ricorda Juang Chang in Mao, la storia sconosciuta, “le sole esportazioni di cereali, che ammontarono quasi certamente a sette milioni di tonnellate, avrebbero potuto fornire l'equivalente di oltre 840 calorie al giorno per 38 milioni di persone: la differenza fra la vita e la morte”.
Val solo la pena di aggiungere che simili politiche terroriste furono messe in atto anche in URSS. Lo storico sovietico Roy Medved, non un “anticomunista viscerale”, potremmo definirlo un comunista riformatore, calcola in circa 22 milioni di morti le vittime del solo stalinismo. E ricorda che negli anni del grande terrore nella sola Mosca si fucilavano circa 2000 persone al giorno!

Ma il signor Rizzo non si limita a contestare le cifre sulle vittime del comunismo, aggiunge polemicamente acute considerazioni sulle vittime del capitalismo.
“Quanti sono” si chiede, “i morti causati dalle guerre capitalistiche in duecento anni? Quanti quelli delle carestie, determinate dalle politiche imperialiste nel continente africano? Quanti morti ha prodotto l’assenza di assicurazioni sociali e sanitarie per i lavoratori nella democratica America? Se ragionassimo con gli stessi criteri che si vogliono applicare ai “morti del comunismo” non c’è alcun dubbio, il capitalismo è il sistema più criminale della storia”.
Molto interessante. Il signor Rizzo prima stabilisce che tutte le guerre sono causate dal “capitalismo”, quindi mette i morti di tutte le guerre degli ultimi due secoli a carico di questo sistema. Ideologia, contrasti dinastici, nazionalismi, fanatismo religioso, tutto scompare. Resta solo la cupidigia borghese tesa ad allargare senza sosta i mercati, in una parola, il “capitalismo”, e questo è responsabile di ogni guerra e di tutte le sue vittime.
Sono a carico del “capitalismo” anche i morti delle guerra fra stati comunisti come la Cina, il Vietnam e la Cambogia, o le vittime provocate dalle innumerevoli guerre civili che dilaniano l'Islam? E che dire della seconda guerra mondiale nel cui scoppio sono evidentissime le responsabilità dell'URSS? I morti causati dall'aggressione sovietica alla Polonia, divisa in parti eguali fra Stalin ed Hitler, sono da addebitare al “capitalismo”? Gli ufficiali polacchi massacrati a Katyn sono da mettere in carico alla “borghesia internazionale”? E che dire di quelli causati dal modo con cui Stalin condusse la guerra, a partire dalla sottovalutazione criminale dei pericoli di attacco tedesco? l'URSS ha avuto nel secondo conflitto mondiale, da sola, quasi altrettanti caduti di tutte le altre potenze messe insieme. Colpa della furia hitleriana, certo, ma anche della totale insensibilità di Stalin per le sofferenze del suo popolo. Anche questo è a carico dell'economia di mercato?

Considerazioni analoghe si possono fare per le altre cause di morte che il signor Rizzo ascrive alla “cupidigia capitalistica”.
Se in paesi sottosviluppati, in cui il capitalismo di fatto non esiste, la speranza di vita è molto bassa la colpa di chi sarà mai? Domanda inutile... sarà del... capitalismo! E se in quei paesi scoppia una carestia la responsabilità è di certo dell'imperialismo capitalista, anche se si tratta di paesi di fatto marginalizzati dal mercato mondiale, semmai è questo il loro problema!
Si prenda la classifica mondiale dei paesi per speranza di vita (aggiornata al 2014) I primi dieci sono tutti paesi capitalisti. Al primo posto si situa il Giappone, con una speranza di vita di 82,5 anni, al secondo l'Italia, al quinto la Svizzera. La Cina è al posto numero 83, la Corea del Nord occupa il numero 122. Negli Usa, che pure sono indietro nella classifica, posto n. 29, si vive in media quasi 80 anni, in Corea del nord 69, se i dati forniti da questo democratico paese sono attendibili, cosa quanto meno dubbia. Ma di questo non si occupa il signor Rizzo: preferisce mettere in conto al capitalismo le morti per malattia degli americani poveri non coperti da polizza sanitaria.

In realtà quando si parla delle morti causate dal comunismo non ci si riferisce ai caduti per incidenti sul lavoro, o ai morti per malattia imputabili ad un cattivo sistema sanitario. I cento milioni di morti non includono le vittime di Cernobyl o quelle per incidenti in qualche modo ascrivibili ad una economia assolutamente inefficiente. Non comprendono neppure i soldati sovietici caduti nel corso del secondo conflitto mondiale, anche se molti di loro sarebbero da imputare alla conduzione staliniana dello stesso, e neppure i caduti cinesi nella guerra di Corea. Quei cento milioni di morti comprendono solo le vittime di specifiche politiche criminali messe in atto dai vari Stalin, Mao, Pol Pot, Castro eccetera.
Comprendono i caduti nei campi di lavoro forzato, o di “rieducazione”, i tristemente famosi gulag e laogai, comprendono i contadini morti di fame a causa delle requisizioni dei raccolti, della “eliminazione del Kulak in quanto classe”, della collettivizzazione forzata dell'agricoltura in URSS ed in Cina. Comprendono le vittime dei Kmer rossi, i cambogiani deportati nelle campagne e costretti a massacranti lavori forzati. Comprendono, per fare un esempio specifico, i 250.000 (DUECENTOCINQUATAMILA) lavoratori forzati caduti in meno di due anni durante la costruzione di un canale fra il mar baltico ed il mar bianco, opera che alla fine si rivelerà del tutto inutile, ma fortemente voluta da Stalin. Di questa opera parla Solzgenicyn in “arcipelago gulag”. Di certo il grande scrittore non è simpatico al signor Rizzo. Bene, ammettiamo, per pura comodità di ragionamento, che Solzgenicyn abbia esagerato, che i morti siano stati non 250.000 ma “solo” 25.000. Ebbene, il signor Rizzo è in grado di citare la costruzione di una sola grande opera in un qualsiasi paese capitalistico che sia costata in meno due anni non 25.000 ma “solo” 2.500 morti? Non credo...
Ed ancora, quei cento milioni di morti comprendono i militanti fucilati dei partiti non bolscevichi, gli operai spediti in Siberia o al plotone di esecuzione per avere scioperato, o i contadini giustiziati per aver rubato un pugno di grano. Comprendono anche le vittime della grandi purghe, moltissimi comunisti. Fra loro ci sono i marinai di Kronstad, prima definiti “eroi della rivoluzione”, poi fatti giustiziare in massa da Trotzy. Comprendono lo stesso Trotzky, dopo Lenin il principale organizzatore del colpo di mano dell'Ottobre. Comprendono numerosi stalinisti e maoisti, come Kirov, il cui omicidio che diede inizio alla fase più selvaggia delle purghe fu probabilmente organizzato da Stalin, o Sorgo Ordzonikidze, vecchio compagno d'armi del tiranno georgiano, suicidatosi nel 1937, quando capì che Stalin aveva deciso di eliminarlo, o come Lin Piao, prima fanatico diffusore del libretto rosso poi “traditore” del comunismo maoista. Il signor Rizzo parla, bontà sua, degli “errori” del socialismo reale. Un simile accenno ad “errori” sarebbe bastato negli anni 30 a spedirlo al plotone di esecuzione. Se fosse vissuto nel “paese dei lavoratori”!
E' inutile continuare. Il signor Rizzo si è chiesto dove si arriverebbe se si applicassero al capitalismo i criteri di conteggio delle vittime che qualcuno applica al comunismo. E' vero precisamente il contrario: se si applicassero al comunismo i criteri che il signor Rizzo usa col capitalismo i morti per comunismo non sarebbero 100 milioni, questa cifra dovrebbe essere almeno raddoppiata, o triplicata. E tanto basta.

Per concludere un'ultima considerazione. Le società democratiche dell'occidente, che è abbastanza riduttivo definire semplicemente come “capitaliste”, non sono di certo perfette. I loro sistemi politici sono difettosi, i diversi sistemi sanitari, assicurativi o fiscali spesso degni di critiche; in esse esistono corruzione e violenza. Insomma sono tutto meno che “paradisi”.
La accumulazione originaria capitalista dal canto suo è costata enormi sofferenze ad una grande quantità di esseri umani, ed anche oggi l'economia di mercato non è di certo un meccanismo perfetto. Inflazione, disoccupazione, spesa pubblica abnorme, diavolerie di una finanza fuori controllo, incertezza del futuro: l'elenco dei problemi delle moderne economie occidentali è lungo, e nulla assicura che saranno risolti positivamente.
Però una cosa è possibile dirla. Queste economie, grazie anche all'intervento della politica, si sono dimostrate in grado di auto riformarsi. I confini della democrazia si sono allargati consentendo a tutte le classi sociali di far sentire la loro voce . Alcune fondamentali rivendicazioni dei lavoratori sono state soddisfatte, sia pure al prezzo di lotte a volte aspre. Piaccia o non piaccia ai nostalgici dell'ottobre rosso, oggi la classe operaia, e più in generale i lavoratori, sono sostanzialmente integrati nel sistema, il che non vuol dire che non abbiano loro interessi da difendere e valori da propugnare, significa però che questi non sono un fattore di crisi permanente del sistema stesso. La lotta di classe insomma non ha distrutto il sistema, lo ha aiutato a trasformarsi ed in definitiva è finita col rafforzarlo.
Non si può dire lo stesso del comunismo. E' bastata un po' di trasparenza, la concessione di un minimo di libertà personali, una piccola crepa nel muro di Berlino ed il sistema è imploso miseramente su se stesso. E' rimasto in piedi in Cina, solo grazie alla trasformazione in una incredibile mistura di liberismo economico e autoritarismo politico, o in un paesi come la Corea del nord, non a caso aggressivo, chiuso al mondo e sempre più simile ad un lager a cielo aperto. Questa parabola del comunismo dovrebbe far riflettere le persone che vogliono affiancare la ragione alla fede.
Non ce ne sono però, fra i nostalgici di Stalin, Mao e Pol Pot.

A CENTO ANNI DALL'OTTOBRE ROSSO

Praticamente ignorato dai media il centenario della rivoluzione di ottobre. Eppure si è trattato dell'evento più importante dello scorso secolo e di uno dei più importanti della storia. Perché tanto imbarazzato silenzio su un evento, questo si, davvero “epocale”? Per cercare di capirlo occorre spendere qualche parola sul quei fatti lontani, ma sempre vicini.

Volontarismo o determinismo?

“La rivoluzione dei bolscevichi è materiata di ideologie più che di fatti. (...). Essa è la rivoluzione contro il Capitale di Carlo Marx. Il Capitale di Marx era, in Russia, il libro dei borghesi, più che dei proletari. Era la dimostrazione critica della fatale necessità che in Russia si formasse una borghesia, si iniziasse un'era capitalistica, si instaurasse una civiltà di tipo occidentale, prima che il proletariato potesse neppure pensare alla sua riscossa, alle sue rivendicazioni di classe, alla sua rivoluzione. I fatti hanno superato le ideologie.”
Così Antonio Gramsci commentava la rivoluzione di Ottobre. I marxisti ortodossi pretendevano che la rivoluzione comunista fosse preparata da una lunga fase di sviluppo capitalistico, mai avrebbero accettato che il proletariato prendesse il potere in un paese arretrato, in larga misura contadino come la Russia. I bolscevichi hanno messo le cose a posto, afferma Gramsci. Hanno dimostrato che le fasi storiche si possono saltare. Il loro è stato il trionfo della volontà. Trionfo che è andato oltre la lettera del marxismo, ma ne ha attuato lo spirito. Perché il marxismo è teoria della rivoluzione oltre e prima che scienza e, in quanto teoria della rivoluzione, deve rendere possibile la vittoria del partito della rivoluzione proletaria.

Le parole di Gramsci evidenziano molto bene le controversie teoriche che fanno da sfondo al dramma dell'Ottobre russo.
Per i marxisti della seconda internazionale la rivoluzione d'Ottobre è semplicemente una eresia. E' facile per loro opporre ai bolscevichi citazioni su citazioni in cui Marx ed Engels affermano che il comunismo è la fase finale di un lungo processo storico, il salto dal regno della necessità a quello della libertà preparato e reso possibile da un lento modificarsi delle circostanze e degli uomini. “La rivoluzione proletaria è il movimento autonomo dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza”, aveva scritto Marx nel “Manifesto del partito comunista”. Ed è lo sviluppo del modo di produzione capitalistico che consente a questa rivoluzione “dell'immensa maggioranza nell'interesse dell'immensa maggioranza” di affermarsi. Suoi presupposti sono la proletarizzazione e la radicalizzazione rivoluzionaria di gran parte della società. Sostituire a questo complesso processo l'azione risoluta di una avanguardia rivoluzionaria trasforma, affermano i socialdemocratici della seconda internazionale, il marxismo in blanquismo. Porta il movimento socialista alla disfatta, o alla degenerazione della rivoluzione in una dittatura giacobina che poco o nulla ha a che vedere con il socialismo.
C'è una buona dose di verità nelle analisi dei marxisti della seconda internazionale. Il marxismo ha sempre preteso di essere una scienza e di fondare le sue profezie sull'analisi oggettiva del modo di produzione capitalistico, delle sue tendenze di sviluppo e crisi. Ma c'è anche in quelle analisi una una formidabile dose di unilateralità. Perché se è vero che il marxismo è, pretende di essere, una scienza è anche, come giustamente vede Gramsci, un'arma nelle mani di chi si pone l'obiettivo di abbattere il capitalismo e costruire una società radicalmente nuova. Il marxismo unifica fatti e valori: la dinamica sociale, un fatto, porta “inevitabilmente” alla rivoluzione proletaria, un valore. Per realizzarsi però questo valore ha bisogno dell'azione della avanguardia cosciente del proletariato. Non è qui il caso di sottolineare troppo la contraddizione fra una dinamica sociale che dovrebbe avere uno sbocco “inevitabile” e la necessità di una azione cosciente che permetta la concreta affermazione di tale “sbocco”. Il fatto davvero importante, decisivo, è in fondo un altro. Il fine a cui la storia “spontaneamente” tende è per Marx, e per tutti i marxisti, un fine assoluto. Non si tratta di una società un po' migliore di quella attuale, di una democrazia più diffusa, una economia più produttiva, libertà civili meglio garantite, leggi davvero giuste. No, si tratta del rovesciamento radicale non solo dell'ordinamento sociale oggi esistente, ma di ogni tipo di ordinamento sociale così come fino ad oggi è stato inteso in vari modi. Il comunismo si identifica per Marx con l'estinzione dello stato e della necessità della mediazione politica; col “superamento” del lavoro inteso come mezzo per ottenere beni e servizi, quindi del calcolo economico e della economia politica; con la fine del diritto e della regolamentazione legislativa dei rapporti fra gli esseri umani. In una parola, il comunismo è la società perfetta, priva di qualsiasi tipo di contrasto, ed in questa società si afferma un tipo umano del tutto nuovo, privo dei difetti e delle meschinità che per millenni hanno caratterizzato gli esseri umani empirici. Il comunismo è il paradiso che abbandona la trascendenza per trasferirsi trionfalmente nella immanenza terrena. E' “l'enigma finalmente risolto della storia” aveva scritto il giovane Marx nei “manoscritti economico filosofici” del 1844. Il Marx maturo, “scientifico” non abbandonerà mai questa visione escatologica del fine comunista del genere umano.

Non ci vuole molto per rendersi conto che un fine simile non può essere abbandonato da chi realmente crede alla sua realizzazione. Non si rinuncia al paradiso per il piatto di lenticchie di una società buona ma piena di terrene imperfezioni. Marx aveva creduto di poter fondare scientificamente la profezia della realizzazione di questo fine, in realtà la aveva sin dall'inizio fondata non sulla scienza ma sulla dialettica hegeliana. In ogni caso il reale movimento della società non confermava né la prima né la seconda. Gli operai veri, i lavoratori in carne ed ossa, erano disposti a lottare, anche duramente, per migliorare le proprie condizioni di vita e di lavoro, ma non per realizzare l'assoluto. Quando i marxisti ortodossi della seconda internazionale contrapponevano al volontarismo dei bolscevichi l'analisi scientifica di Marx commettevano quindi un errore madornale: non si rendevano conto che quella analisi “scientifica” si dimostrava ogni giorno di più come sbagliata. I marxisti ortodossi non intendevano abbandonare il fine assoluto, ma continuavano a ripetere che questo sarebbe stato reso possibile dal movimento “spontaneo” ella società. I bolscevichi avevano capito che questo movimento non realizzava alcun fine assoluto e, dando prova di fanatica determinazione, avevano deciso di sostituire la loro azione ad una evoluzione sociale che andava in direzione opposta ai loro desideri. I bolscevichi orgogliosamente contrapponevano il valore della loro azione concreta alle astratte teorie dello sviluppo storico. I marxisti ortodossi contrapponevano al volontarismo leninista un richiamo alle leggi della storia che appariva sempre più smentito dalla storia reale. A fronte della rivoluzione reale messa in atto dai bolscevichi si richiamavano ad una una rivoluzione irreale. Nel contrasto fra Lenin e Kautsky è il primo ad essere davvero realista; il secondo, malgrado tutti i suoi richiami al materialismo ed alla scienza, è un idealista.

Il fine assoluto e la sua realizzazione

Il fine assoluto di Marx non si realizzava; in realtà non poteva realizzarsi perché posto al di la delle possibilità umane. Si tratta di un fine non accidentalmente, ma radicalmente, ontologicamente impossibile. Di fronte a questo dato di fatto erano possibili solo due alternative: o abbandonare il fine, ed è quello che dopo lunghe esitazioni faranno gli esponenti delle varie socialdemocrazie europee, o cercare di imporlo alla società tutta, comprese le classi che si ritenevano rivoluzionarie. Ed è la scelta che faranno Lenin ed i bolscevichi.
Se l'evoluzione sociale non va nella direzione del socialismo-comunismo al diavolo l'evoluzione sociale. Questa la scelta di Lenin e dei bolscevichi. In fondo anche l'azione di un partito determinato, formato da rivoluzionari di professione, fa parte dell'evoluzione sociale, anche le sue scelte sono parte della storia. Prendendo il potere ed imponendo a tutte le classi la loro politica i bolscevichi dimostrano che la rivoluzione è possibile. La loro vittoria “dimostra” la correttezza “scientifica” del loro operare. E poco importa se questo operare si concretizza in leggi liberticide, repressione generalizzata, introduzione su vasta scala del lavoro forzato. Poco importa che la loro “costruzione del socialismo” ricordi, come farà notare Katsky a Trotzkij, la costruzione delle piramidi d'Egitto. Il partito ha il compito storico di realizzare il fine, e lo farà, costi quel che costi.

La scelta dei bolscevichi è senza ritorno. Una volta che la avranno fatta dovranno andare avanti, a tutti i costi. Nessun sacrificio, e nessun crimine, apparirà a loro troppo grande pur di conservare il potere, e di usarlo per forgiare a loro piacimento l'uomo e la società. Sono tre le motivazioni che spingono i bolscevichi a proseguire nella loro azione senza ripensamento alcuno, malgrado tutto.
In primo luogo una concezione della società in cui ogni contrasto, ogni forma di pluralismo è assimilata allo scontro a morte fra sfruttatori e sfruttati. Imprenditori e commercianti, tecnici ed ingegneri, contadini parcellari ed impiegati, tutti gli strati non operai e, in definitiva, chiunque si sia conquistato un tenore di vita anche solo decente è uno “sfruttatore”, un “nemico del popolo” e come tale va trattato.
In secondo luogo una filosofia per cui l'uomo che vive in una società non comunista è irrimediabilmente alienato. L'uomo che vive qui ed ora nel mondo è in realtà un non-uomo, un essere miserabile che ha fuori e contro di se la propria essenza umana. Un essere le cui idee, sentimenti, desideri sono sostanzialmente disumani. Un essere simile non merita rispetto. Non lo merita neppure se fa parte delle classi che si ritengono “rivoluzionarie”. Certo, si possono usare questi enti alienati, le loro idee, bisogni e desideri ai fini della propaganda e dell'azione politica, ma se occorre reprimerli non sono lecite remore umanitarie di alcun tipo. Il fine dei comunisti non è soddisfare i desideri degli uomini vecchi, ma realizzare l'uomo nuovo, l'angelo comunista.
Infine la concezione del fine assoluto, della trasfigurazione integrale del mondo, della società e dell'uomo. Il famoso salto marxiano dal regno della necessità in quello della libertà.
Identificazione del pluralismo con i rapporti di sfruttamento, teoria della alienazione, esaltazione del fine assoluto formano un tutt'uno che spiega e motiva le scelte dei bolscevichi. Ed in questo, va detto, questi rivoluzionari di professione sono sostanzialmente fedeli allo spirito del marxismo. Per Lenin come per Marx il comunismo è lo sbocco glorioso dell'avventura terrena dell'uomo. Con la sua concezione di una storia a programma Marx è convinto che questo sbocco si possa realizzare limitando le “doglie del parto”. Lenin riconoscerà senza esitazioni che il fine va imposto alla storia e che le “doglie” saranno particolarmente dolorose. Ma non deflette di un centimetro. Questa è la differenza sostanziale fra Lenin e Marx. Importante certo, ma non decisiva.

La grande occasione

Il partito deve saper cogliere l'occasione per rafforzarsi, indebolire i partiti nemici (i bolscevichi hanno nemici, non avversari) e prendere il potere. E l'occasione viene. Non in qualche paese capitalisticamente avanzato, ma in quello più arretrato di tutti: la Russia zarista.
Lo scoppio della grande guerra accentua tutti i contrasti interni all'impero zarista. La classe operaia vede peggiorare le sue condizioni di vita. Le nazionalità mal sopportano il centralismo grande russo. I contadini sono affamati di terra. La guerra diventa ogni giorno più insopportabile per il popolo tutto. E dopo che la rivoluzione di febbraio ha fatto crollare lo zarismo esiste un irrisolto problema istituzionale. Tutti invocano una assemblea costituente che stabilisca la legge fondamentale della Russia. Intanto nelle fabbriche, nei villaggi e nelle stesse fila dell'esercito assemblee di di operai, contadini, soldati eleggono i propri rappresentanti. Nascono i soviet, organismi di una confusa democrazia economico-assembleare. La dirigenza russa del partito bolscevico è incerta sul da farsi. Zinov'ev, Kamenev e Stalin sono per l'appoggio al governo provvisorio retto dal frivolo Kerenskij. Lenin li bombarda dalla lontana Svizzera con lettere di fuoco in cui ribadisce: “nessun appoggio al governo provvisorio”. Tornato in patria ingaggia una lotta durissima dentro il suo partito e lo porta sulle sue posizioni. Controllo operaio, diritto delle nazionalità all'auto decisione, terra ai contadini, pace sono i punti portanti del suo programma. E a coronamento di tutto uno slogan di enorme efficacia: tutto il potere ai soviet. I bolscevichi, Lenin compreso, avevano fatto propria anche la parola d'ordine della assemblea costituente, che mal si combina con la rivendicazione di tutto il potere ai soviet, ma dei rivoluzionari di professione come loro non si preoccupavano troppo della coerenza. Sia la rivendicazione della assemblea costituente che quella del potere ai soviet rafforzavano, insieme a tutte le altre, il partito bolscevico, e questa era per loro l'unica cosa che contasse davvero.

Il programma di Lenin mira decisamente a spingere la Russia verso la rivoluzione proletaria. E' sulla base di questa prospettiva che avviene, dopo anni di polemiche, la riconciliazione fra Lenin ed un brillante intellettuale marxista ebreo: Lev Davidovic Bronstein, detto Trotzkij. Il programma leninista consente ai bolscevichi di conquistarsi un consenso di certo non maggioritario, e neppure troppo esteso, ma comunque considerevole. Così quando conquistano il palazzo d'inverno e sciolgono il governo provvisorio non ci saranno troppe proteste. Ha ragione Martov, capo dei menscevichi, ad affermare al congresso panrusso dei Soviet che quella dei bolscevichi non è una rivoluzione ma un colpo di mano. Tuttavia se questo colpo di mano non gode di un appoggio di massa, non provoca neppure, almeno per il momento, grandi opposizioni. E tanto basta ai bolscevichi.
Il resto è storia nota. Uno dopo l'altro, rapidamente, i partiti non bolscevichi vengono sciolti, la libertà di stampa appena conquistata viene abolita, ogni opposizione repressa. I soviet diventano un semplice strumento nella mani del partito; nella assemblea costituente, votata dopo il colpo di mano dell'ottobre, i bolscevichi si ritrovano in minoranza, nettamente staccati dai socialisti rivoluzionari. E sciolgono l'assemblea costituente.
Il potere ai soviet si trasforma nel potere al partito, e poi al comitato centrale del partito, e poi all'ufficio politico, e poi ad una sola persona. Un dittatore onnipotente.
Se si osservano gli eventi dell'ottobre russo si nota come una nemesi. Gli operai, o quanto meno quelli più radicalizzati, volevano il controllo operaio. Avranno la più dura disciplina sul lavoro. Le nazionalità invocavano l'autonomia, Lenin aveva loro promesso l'autodeterminazione. Dovranno subire il più spietato centralismo grande russo. I contadini volevano la terra. Dovranno subire prima la requisizione forzata dei raccolti, poi, dopo la parentesi della NEP (nuova politica economica), il massacro dei “kulaki”, i contadini considerati “benestanti”, e la collettivizzazione forzata dell'agricoltura. Tutti volevano la pace, tutti avranno invece lunghi anni di spietata guerra civile.

Chirurgia sociale

Conquistato il potere in una società semidistrutta i bolscevichi si dimostreranno capaci di mantenerlo. Le forze a loro contrarie sono disorganizzate, atomizzate, prive di leadership. Quando scoppia la guerra civile i bianchi sono troppo schiavi dei loro pregiudizi di classe per fare l'unica cosa che consentirebbe loro di egemonizzare le masse contadine e di conquistare la vittoria: una coraggiosa riforma agraria. Per tutta la durata della guerra i contadini mantengono una posizione di sostanziale neutralità, con a volte una certa, tiepidissima, simpatia per i rossi. Gli operai non vogliono unirsi ai sostenitori della reazione, ma appena possono protestano duramente contro i bolscevichi. Il comunismo di guerra è caratterizzato da spaventevoli repressioni anti operaie. Uno sciopero può costare il plotone d'esecuzione. Nel 1921 i marinai di Kronstad, eroi dell'ottobre rosso, insorgono. La loro parola d'ordine è molto chiara, e tragicamente illusoria: “viva i soviet, a morte i bolscevichi”. Saranno sconfitti e decimati da indiscriminate fucilazioni. A guidare la repressione è Lev Trotskij.
Intanto cresce un nuovo strato sociale che in qualche modo si avvantaggia del nuovo stato di cose e gli fornisce un minimo di base: una diffusa, sempre più potente burocrazia di partito. Il suo leader è Stalin.

E' stato detto che la rivoluzione d'ottobre apre in Russia una fase di guerra civile che durerà per decenni. C'è molto di vero in una simile affermazione. Tutta l'esperienza bolscevica è in effetti una esperienza di guerra. Guerra contro la borghesia ovviamente, ma non solo. Guerra contro gli strati intermedi, contro gli intellettuali. Guerra contro gli operai che perderanno ogni diritto per diventare mere pedine di un processo di industrializzazione talmente duro che a confronto l'accumulazione originaria capitalistica appare una esperienza umanitaria. Soprattutto guerra contro i contadini nei cui confronti Stalin attuerà politiche che possono a giusta ragione definirsi, al di la dei cavilli giuridici, di genocidio. Il volontarismo economico di Lenin prima e di Stalin poi trasformerà in cimiteri le campagne, devastate da carestie mai viste in precedenza; ricomparirà il cannibalismo. Addirittura guerra del partito contro se stesso, quando Stalin colpirà senza pietà non solo gli oppositori interni, ma anche i suoi stessi seguaci e decimerà le file della burocrazia che pure lo sostiene.
Guerra, in definitiva, del partito contro la società nel suo complesso, costretta a subire una delle più imponenti, e sanguinarie, operazioni di chirurgia sociale della storia. E, con la guerra, lo sviluppo di una repressione spaventosa. Il sistema dei campi di lavoro forzato assumerà proporzioni ciclopiche. Il lavoro. forzato sarà portato da Stalin a livelli che  superano abbondantemente quelli delle piramidi d'Egitto

Quanto al fine assoluto, alla società perfetta... lo stato che doveva estinguersi diventerà il più terrificante apparato burocratico di ogni tempo. Il calcolo economico non sarà “superato” dalla diffusione generalizzata del benessere. Sarà semplicemente ignorato da una economia di comando basata sulla generalizzazione della penuria. La legge nella sostanza sparirà, è vero, ma non per lasciare posto a rapporti umani autoregolati. La legge sparirà perché il potere assoluto e capriccioso del dittatore non deve incontrare limite legale alcuno. Come era facile prevedere l'utopia non si realizzerà. L'uomo nuovo non nascerà dalle ceneri di quello vecchio. E non è affatto casuale tutto questo. Chi contrappone la fulgida bellezza dell'ideale comunista alla tragedia dei gulag non capisce che proprio nella bellezza del primo si trovano le radici dei secondi. Chi vuole a tutti i costi costruire il paradiso non può edificare altro che l'inferno. L'unica cosa relativamente nuova che l'assalto al cielo dei bolscevichi produrrà saranno montagne di cadaveri.

Giustificazioni e silenzi

Quale che sia il giudizio che se ne può dare la rivoluzione d'Ottobre resta uno degli eventi più importanti della storia. Eppure pochi ne parlano in occasione del suo primo centenario. Se si fa eccezione per vecchi rottami del comunismo staliniano che ripropongono in questa occasione i loro squallidi e ridicoli slogan, il più diffuso tentativo di giustificare i crimini dell'esperienza sovietica si riduce a questo: pur con tutti i suoi orrori quella esperienza ha dato vita ad un imponente movimento di massa che ha contribuito molto all'emancipazione degli oppressi. C'è un piccolo frammento di verità in una simile affermazione, ma si tratta del tipico grumo di verità che altro non fa che rendere più accettabili le menzogne.
Certo, dall'ottobre rosso è nato il mito dell'ottobre, esattamente come dalla azione spietata di Stalin è nato il mito del “padre dei popoli”. Ma quale è il giudizio che si deve dare di quel mito e dei movimenti di massa che ha suscitato? In fondo anche il fascismo ed il nazionalsocialismo hanno dato vita ad imponenti movimenti di massa...
Laddove quel mito e quei movimenti di massa hanno vinto non c'è stata, per nessuno, alcuna emancipazione. Il comunismo maoista è stato ancora più sanguinoso di quello staliniano. Il dramma della Cambogia resta probabilmente insuperato.
E dove invece quei movimenti di massa legati al mito sono stati costretti all'opposizione? Anche in quei casi il bilancio è tutt'altro che positivo. La presenza di un movimento comunista di massa ha impedito per decenni che l'Italia diventasse una democrazia normale, caratterizzata dall'avvicendarsi non traumatico di forze diverse alla guida del paese. Considerazioni simili possono farsi per la Francia. Certo, movimenti popolari di estrema sinistra sono riusciti a volte a strappare ai vari governi riforme anche positive, ma si tratta precisamente di quelle stesse riforme che Lenin a suo tempo considerava piatti di lenticchie. Il merito dei movimenti comunisti sarebbe stato quello di conquistare alcuni frammenti di riforme che da sempre facevano parte dei programmi socialdemocratici. Quale che sia il giudizio sulla loro bontà, occorrevano forse decine di milioni di morti per ottenerli? A parte la mostruosità che una simile domanda sottintende, è molto facile obiettare che queste riforme e, più in generale, un netto miglioramento delle condizioni dei lavoratori, sono state ottenute prima e meglio che altrove proprio nei paesi in cui il movimento comunista non ha mai avuto dimensioni di massa.
Per farla breve, usare il mito dell'ottobre per cercare in qualche modo di salvare qualcosa della esperienza dello stesso è solo un giochetto sofistico di scarsa rilevanza.

Non è un caso allora che la reazione più diffusa di fronte al centenario dei “dieci giorni che sconvolsero il mondo” sia un  lugubre ed imbarazzato silenzio.
Gran parte degli esponenti della italica sinistra hanno militato in partiti che furono entusiastici sostenitori dell'ottobre rosso. E non intendono far sapere troppo dove affondano le loro radici culturali.
Non c'è nulla di male nell'essere stati comunisti, o fascisti, o qualsiasi altra cosa. Tutti commettiamo errori. Chi però ha ieri esaltato Stalin e Mao, o Lenin, o Trotzki ed ha oggi cambiato idea, e per di più è ancora impegnato in politica, ha il dovere di dire chiaramente in cosa ieri sbagliava e quando, come e perché ha corretto i propri errori. Non si tratta di chiedere abiure, solo di pretendere onestà intellettuale.
Questa invece manca, totalmente. Persone che fino a non troppi anni fa sfilavano esponendo ritratti di Mao o di Stalin appaiono oggi in TV e ci parlano di democrazia parlamentare, garanzie liberali, economia di mercato... come se niente fosse! Ieri strillavano: “Lenin Stalin Mao Tze Tung”, oggi discettano sui poteri della BCE con candida nonchalace. E il comunismo? Il loro comunismo? “Non so, non saprei, il comunismo? Di cosa si tratta? Scusi, non lo conosco...”.
Non solo, questi personaggi si offendono se qualcuno osa ricordar loro che il comunismo è esistito, ed ancora esiste in qualche paesello.
“Il muro di Berlino è crollato perbacco, smettiamola di parlare del comunismo!” sbottano spesso. Veramente non è crollato il “muro di Berlino”, è crollato il comunismo che quel muro aveva costruito. Non per impedire che qualcuno entrasse nei paradisi dei lavoratori, ma per impedire che da quei paradisi i lavoratori fuggissero. Ma non se ne può parlare. Nel 1989 l'esperienza iniziata nel 1917 si concludeva, almeno nel suo paese di origine ed in molti altri. Si concludeva lasciandosi alle spalle decine di milioni di morti, economie devastate, società atomizzate e distrutte. Ma NON se ne deve parlare, e chi ne parla è un “bieco reazionario”. Per decenni il comunismo è stato presentato come il futuro radioso del genere umano. Dopo il 1989 qualcuno ha deciso che il comunismo non è crollato, semplicemente non è mai esistito.
Ottimo motivo per parlarne. Per ricordare in occasione del suo centenario quell'evento importantissimo e tragico che è stato l'ottobre rosso.