TECNOLOGIA, LAVORO, REDDITO (DI CITTADINANZA)

Il problema.

Ne parlano un po' tutti. L'aumento della meccanizzazione e della automazione contrae l'occupazione. Si produce di più ma ci sono più poveri, il risultato finale di una simile tendenza sarebbe un mondo ricchissimo di beni ma caratterizzato da una povertà generalizzata. Un incubo.
La risposta a questo stato di cose è quella di slegare il reddito dal lavoro. Il lavoro non serve più quindi il reddito non deve essere commisurato al lavoro svolto. Il famoso reddito di cittadinanza dei “grillini” significa esattamente questo: fra reddito e lavoro non dovrebbe più esistere alcun legame. Si dispone di un reddito perché si è cittadini, o addirittura solo residenti in un paese.
Si badi bene, non si tratta della banale ovvietà secondo cui una parte della ricchezza prodotta in un paese deve servire a mantenere persone che sono fuori dal mercato del lavoro. Questo avviene ovunque. Il lavoro crea ricchezza ed una parte di questa serve a mantenere persone che ancora non lavorano o non lavorano più, come i vecchi ed i bambini. O che non possono lavorare, come i malati e i disabili. In un paese civile serve anche ad aiutare chi senza colpa è stato espulso dal mercato del lavoro e cerca di rientrarvi. Tutto questo però non slega in alcun modo il reddito dal lavoro, né, in una società sana, riguarda un numero spropositato di persone. I bambini sono mantenuti dai genitori e molte persone anziane o non in grado di lavorare trovano nella famiglia la fonte primaria di sostentamento. Gran parte degli anziani sono pensionati che vivono di reddito differito; quanto a chi è stato espulso dal mercato del lavoro, il sacrosanto aiuto che deve ricevere è finalizzato a favorire il suo reinserimento nello stesso. Tutte le misure sociali di sostegno ai meno abbienti sono insomma ampliamenti o eccezioni alla regola aurea secondo cui il reddito è legato al lavoro. E, come tutti gli ampliamenti e tutte le eccezioni, non fanno altro che confermare la regola.
Dietro a molte proposte si cela però qualcosa di radicalmente diverso: si teorizza che i processi di automazione rendono il lavoro superfluo, quindi che si possa spezzare il legame fra lavoro e reddito. E questo non per certe categorie o per certi periodi di tempo, no, tendenzialmente per tutti ed in maniera permanente. Pochi lo dicono chiaramente ma questo è il senso dei loro discorsi.

Tendenze di lungo periodo.

Molte teorizzazioni sulla “fine del lavoro” sono presentate da chi le elabora come assolute novità. In realtà non lo sono per niente. Per Marx, che non è un autore recentissimo, il comunismo è proprio questo: una società senza lavoro o meglio, col lavoro trasformato da duro mezzo per soddisfare bisogni umani in bisogno esso stesso. Il lavoro come creatività, gioco, piacere. Non il lavoro come fatica. Marx aveva anche teorizzato la tendenza del capitalismo ad un continuo sviluppo tecnologico, ma pensava che questa positiva tendenza fosse contrastata dai rapporti di produzione capitalistici. Ne parla nel terzo libro del “capitale”, quando predice la tendenza alla caduta del saggio di profitto come inevitabile conseguenza, nel capitalismo, dello sviluppo tecnologico. Una delle previsioni marxiane più clamorosamente smentite dai fatti.
Non è qui il caso di dilungarci su questi temi, ne ho accennato solo per ricordare che certe “novità” non sono affatto tali. Vale invece la pena di chiederci: quali sono state, finora, le conseguenze di lungo periodo dello sviluppo tecnologico?

La disoccupazione tecnologica non è una invenzione di Beppe Grillo. Appare con la rivoluzione industriale e da allora accompagna le vicende dell'economia, in tutte le loro fasi. Ma è un errore fondamentale affrontare questo problema, come altri, in un'ottica unilineare ed estrapolazionista.
Molti prendono una tendenza reale, la isolano dalle altre, estrapolano da questa un certo numero di possibili conseguenze e traggono da tutto il procedimento determinate conclusioni, per lo più disastrose. Avviene questo quando si parla, ad esempio, della popolazione della terra o delle risorse naturali, con le fosche previsioni di un pianeta super affollato, o di un occidente desertico da “ripopolare” coi migranti; o ancora di un pianeta senza più materie prime, distrutte dall'umana ingordigia. Avviene lo stesso con lo sviluppo tecnologico che per alcuni dovrebbe portare ad un mondo ricchissimo di beni ma abitato da centinaia di milioni di miserabili.
Le tendenze vanno invece esaminate non isolatamente ma nelle loro reciproche relazioni, insieme alle controtendenze che ne frenano o annullano le conseguenze. Si tratta, in fondo, di una banalità, che alcuni però non riescono a capire.

Se nel processo produttivo viene introdotta una macchina che permette di produrre con 10 ore di lavoro la stessa quantità di merci che prima veniva prodotta in 100 ore una parte degli operai diventa “esuberante”. Il loro lavoro non serve più, devono essere licenziati. Ma questo accade solo se si mantiene fissa la produzione totale. Se invece di produrre la quantità X di merce si producono dieci, o venti o 100 volte X ad aumentare non è la disoccupazione, ma, al contrario, la occupazione. Ed è questo che è storicamente avvenuto, non a caso.
A partire dalla rivoluzione industriale la produzione è diventata sempre più di massa. Gli strati privilegiati come principali referenti della produzione sono stati sostituiti dalle persone comuni. Dietro ai processi di meccanizzazione prima e di automazione poi non c'è tanto l'esigenza, pure reale, di risparmiare lavoro. C'è soprattutto l'esigenza di incrementare la produttività per allargare la produzione e soddisfare mercati sempre più di ampi. Considerazioni analoghe si possono fare per il settore dei servizi.
Ricorda Piero Melograni nel bel libro “La modernità e i suoi nemici” (Mondadori 1996) che in Francia la popolazione attiva ammontava a circa 14 milioni di unità nel 1856 mentre superava i 23 milioni nel 1983. In Italia le persone attive erano 14 milioni nel 1861, erano 21 milioni nel 1990. Oggi raggiungono i 23 milioni.
Negli Stati uniti i lavoratori erano 12 milioni e mezzo nel nel 1870, sono diventati 86 milioni nel 1970, passando dal 31 al 42% del totale della popolazione globale.
Nelle epoche preindustriali il numero dei lavoratori si manteneva grosso modo stabile. Dalla rivoluzione industriale in poi il numero degli occupati è cresciuto, malgrado che uno sviluppo tecnologico senza precedenti abbia consentito un formidabile aumento della produttività del lavoro.

Ma esistono altri due fenomeni di cui tener conto per avere un quadro esaustivo della situazione. Il primo, importantissimo, è dato dalla graduale riduzione del tempo di lavoro a fronte di retribuzioni reali crescenti. Quando Engels scriveva “la situazione della classe operaia in Inghilterra” la giornata lavorativa raggiungeva le 12, a volte anche le 14 ore giornaliere. Oggi si lavora poco più, a volte meno, di 35 ore settimanali. Nei primi anni del diciannovesimo secolo molti, sventurati, esseri umani iniziavano a lavorare a 10, 12 anni e continuavano senza interruzione sino alla fine dei loro giorni. Oggi, grazie a Dio, alla tecnologia ed anche, non dimentichiamolo, a sacrosante e dure lotte dei lavoratori, esistono le pensioni e le ferie pagate. Ne “l'ambientalista scettico” (Mondadori 2003) Bjorn Lomborg ricorda che nel 1856 nel Regno unito un lavoratore trascorreva in media 124.000ore della sua vita lavorando. Oggi le ore si sono ridotte a 69.000. Nel 1856 gli uomini passavano sul lavoro il 50% della loro vita, oggi la percentuale si è ridotta al 20%, per la combinazione di allungamento della vita media, pensionamenti, ferie e riduzione della giornata lavorativa.
Infine, per valutare correttamente le tendenze di lungo periodo occorre tenere conto che lo sviluppo della tecnologia stimola l'emergere di nuovi settori produttivi. L'introduzione di un robot rende “esuberanti” degli operai alla catena di montaggio ma richiede nuovi tecnici informatici. E il generale innalzamento del tenore di vita stimola a sua volta le possibilità di investimenti differenziati. In una società in cui la gran massa della popolazione vive più o meno al livello di sussistenza non potrà di certo svilupparsi l'industria dello spettacolo o la grande distribuzione. Settori come quello bancario ed assicurativo saranno di dimensioni molto ridotte perché riservati ad una ristretta clientela di elite. Gli esempi potrebbero continuare.

Tutto va bene allora? Non ci sono problemi? NO, assolutamente NO. Guardare solo alle serie secolari, prendere in esame solo i grandi numeri può essere molto mistificante. In fondo un certo miglioramento delle condizioni di vita nel lungo periodo è sempre possibile, se non altro perché ogni generazione poggia sui risultati delle precedenti. I lunghi periodi sono fatti da periodi brevi, dentro i grandi numeri ci sono i numeri piccoli. Se perdo oggi il posto di lavoro mi consola poco sapere che l'occupazione in Italia è aumentata dal 1870 ad oggi. Se l'automazione espelle dal mercato del lavoro 10 operai ad Agrigento il loro dramma non è reso meno grave dal fatto che 10 giovani sono assunti come tecnici informatici a Milano. Le tendenze che abbiamo esaminato operano in maniera non sincronica né armonica, con frizioni e difficoltà, e tutto questo provoca gran quantità di sofferenze umane. Per questo, in fondo, esiste la politica. Per questo si fa ricorso alle manovre della liquidità, o al sostegno dei redditi, ai corsi di riqualificazione o agli ammortizzatori sociali.
E restano, ovviamente, le domande di fondo. La tendenza alla disoccupazione tecnologica è inarrestabile? Come contrastarla? Il reddito di cittadinanza è una risposta corretta?

Due casi limite teorici.

Poniamo che io lavori 40 ore la settimana per un salario reale pari a 100. Grazie alla migliore produttività del lavoro resa possibile dallo sviluppo tecnologico, e grazie anche a fior di ore di sciopero, riesco a lavorare 37 ore settimanali con un salario reale pari a 110. Lavoro meno e guadagno di più. In un certo senso quel 10 in più che percepisco a fronte di tre ore di lavoro settimanali in meno è un reddito di cittadinanza. Se chi propone il reddito di cittadinanza chiede che la maggiore produttività del lavoro sia accompagnata da una riduzione dell'orario e da un incremento della ricchezza per i lavoratori non propone nulla di “rivoluzionario”. Si accoda semplicemente ad una tendenza già in atto da tempo. Riduzioni di orario ed incremento dei salari reali non violano però la regola aurea secondo cui redditi e lavoro devono essere collegati. Semplicemente, una cosa è collegare il reddito ad un lavoro a produttività X, altra cosa è collegarlo ad un lavoro a produttività 10X. Una cosa è dire che un lavoro più produttivo permette salari reali più elevati ed orari più brevi, cosa completamente diversa, anzi, opposta, è pretendere che il reddito sia indipendente dal lavoro, che alla base del reddito con ci sia il lavoro, più o meno produttivo, ma la “cittadinanza”.

Slegare reddito e lavoro è teoricamente prima ancora che praticamente una idiozia, se non altro per il semplicissimo motivo che il reddito è precisamente l'utile derivante da una attività, quindi da un lavoro. Anche le rendite finanziarie, a ben vedere le cose, sono legate ad una attività lavorativa. Un titolo rende se la azienda che lo ha emesso produce. Parlare di scissione fra reddito e lavoro è una contraddizione in termini. Il reddito è tale se serve a procurarsi beni scarsi e i beni sono scarsi solo il lavoro può produrli. Il reddito è sempre legato, più o meno direttamente, al lavoro.
Per rendersene conto ancora meglio val la pena di esaminare due casi limite puramente teorici.
Immaginiamo una società completamente automatizzata. Nessuno lavora, tutti hanno a disposizione una quantità illimitata di ricchezza. Basta premere un bottone per avere tutto ciò che si vuole e questo non crea alcun problema di carenza di risorse o compatibilità ambientali. Si tratta di una situazione radicalmente, ontologicamente impossibile, ma, prescindiamo da questo. Chiediamoci invece: avrebbe senso in una simile società parlare di “reddito”? NO, ovviamente. In una simile società saremmo tutti, insieme, ricchi e disoccupati. Non avremmo un reddito perché saremmo illimitatamente ricchi ed il reddito è invece qualcosa che permette a qualcuno di appropriarsi di beni scarsi. Nel paese di bengodi non esistono redditi perché non esistono economia e calcolo economico.
Immaginiamo ora una società, anch'essa radicalmente impossibile, in cui tutti vivano in meditazione trascendentale, si limitino a respirare e a mangiare ogni tanto qualche filo d'erba. Avrebbe senso in questa società parlare di “reddito di cittadinanza”? Di nuovo la risposta è NO. In una simile società saremmo tutti poveri e tutti disoccupati, ma questo non interesserebbe a nessuno. La povertà sarebbe un valore bene accetto da tutti. Anche questa società sarebbe priva di economia, quindi di redditi. Esistono i redditi laddove esiste economia, calcolo economico, scarsità e necessità di misurare costi e benefici. Non esiste economia né in paradiso né all'inferno. E neppure esiste economia in una società di asceti. E dove non esiste economia non esistono redditi di nessun tipo, meno che mai redditi “di cittadinanza”.

Il vero problema.

Il vero, grande, problema non è lo sviluppo tecnologico, è il suo andamento non armonico, diseguale.
Nel settore A, ad elevato sviluppo tecnologico, viene inserita una innovazione che permette di produrre merci a costi ridotti e venderle a 10. Il settore B, a sviluppo tecnologico minore, continua invece a produrre e vendere a 100. Questo sbilancio nei prezzi relativi può creare grossi problemi di occupazione proprio in A. I prezzi elevati in B contribuiscono infatti, o possono contribuire, a portare i salari in A ad un livello incompatibile con nuovi investimenti. Nella determinazione dei salari in A entrano infatti le valutazioni dei prezzi in B, specie se questi riguardano beni di largo consumo. I salari in A rischiano in questo modo di attestarsi ad un livello incompatibile con ampliamenti della produzione e questo provoca eccessi di manodopera. Non si sta dicendo, deve essere chiaro, che il settore A, tecnologicamente avanzato, entrerà in crisi, cesserà di essere all'avanguardia. Si dice solo che in quel settore, a fronte di innovazioni che permettono di “risparmiare” lavoro, non ci sarà (potrebbe non esserci) un aumento della produzione che ne compensi l'impatto negativo sull'occupazione.
In se l'innovazione tecnologica rende possibile sia la riduzione degli orari che il maggior valore reale delle retribuzioni. E' la disarmonia nello sviluppo tecnologico a creare problemi di eccedenza di forza lavoro.
Se tutta l'economia fosse in grado di produrre grandi quantità di beni a costi minimi non si creerebbero particolari problemi di occupazione. Ma se solo alcuni settori riescono a raggiungere standar elevatissimi di produttività i problemi ci sono, eccome! Se una azienda agricola produce tonnellate di arance che possono essere vendute per pochi centesimi l'una e se con quei pochi centesimi chi vende arance non può comprare il pane che invece è prodotto a costi molto più elevati, si pongono, proprio per l'azienda agricola, problemi di sovraproduzione, quindi di eccedenza di manodopera.

Si può far fronte ad una simile situazione regalando indistintamente soldi alla gente? No, ovviamente. Fermo restando che nessuna politica economica è in grado di risolvere tutti i problemi, le soluzioni migliori vanno cercate nel trasferimento del lavoro dai settori in cui questo è meno utile a quelli in cui è più utile e, soprattutto, in politiche espansive volte a rendere meno onerosi gli investimenti e a diffondere il più possibile lo sviluppo tecnologico a tutti i settori dell'economia. Naturalmente sono necessarie anche politiche di sostegno dei redditi di chi venga a trovarsi espulso dal mercato del lavoro, combinate con vasti programmi di riqualificazione professionale. Ma, val la pena di ripeterlo, una cosa è il sostegno dei redditi in vista di un reinserimento nel mercato del lavoro, cosa opposta l'elargizione di redditi slegati dal lavoro.

Il reddito di cittadinanza.

Occorre chiedersi: la proposta del M5S sul reddito di cittadinanza può essere considerata una “normale” proposta di sostegno dei redditi? E' corretto presentarla come un aiuto dato a chi si trova fuori dal mercato del lavoro in vista di un suo reinserimento? Per rispondere la si deve esaminare con un minimo di attenzione.

Il reddito di cittadinanza prevede l'erogazione di un sussidio pari a 780 euro per chi è senza reddito o ha un reddito inferiore a tale soglia, di 1.014 euro per un genitore solo con un figlio minore e di 1.638 euro per una coppia con due figli minori. Il sussidio dovrebbe andare sia ai cittadini italiani che ai residenti in Italia da almeno due anni.
Qui vale subito la pena di fare due considerazioni. La prima è che estendere il reddito di cittadinanza anche a chi cittadino italiano non è costituisce un formidabile incentivo per la immigrazione clandestina. La seconda, più importante, riguarda l'ammontare del sussidio. Dovrebbe essere evidente che un sostegno del reddito non dovrebbe esser tale da disincentivare chi lo riceve dal cercare un lavoro. Ora, in Italia c'è un sacco di gente che lavora per meno di 780 euro. Uno stipendio di 1.638 euro è poi più o meno uguale a quanto guadagnano moltissimi lavoratori, e non dei più disagiati. Non si vede davvero perché guadagnando senza far nulla 1.638 euro mensili qualcuno si dovrebbe prendere la briga di cercarsi un lavoro regolare. E' molto più probabile che si cerchi, semmai, un lavoro in nero che gli dia un reddito esentasse da affiancare al “reddito di cittadinanza”. Oltre che la immigrazione clandestina questo è destinato a favorire l'area del sommerso.
Continuiamo. Chi beneficia del reddito dovrà rinunciarci se rifiuta per te volte consecutive l'offerta di un centro per l'impiego. Non basta un rifiuto, ce ne vogliono addirittura TRE!
Non solo, l'offerta rifiutata deve avere le seguenti caratteristiche:
1) Essere attinente alle caratteristiche professionali di chi usufruisce del reddito di cittadinanza. Altro che reddito di sostegno in vista di un reinserimento nel mercato del lavoro! Per essere reinserito nel mercato del lavoro qualcuno deve adeguare le proprie caratteristiche professionali a quanto richiesto dallo stesso. Ma ai grillini questo particolare interessa poco. Se sono un pizzaiolo mi si dovrà offrire un nuovo posto di pizzaiolo, e basta. Fantastico!
2) La paga oraria deve essere pari almeno all'ottanta per cento della paga percepita nel lavoro di provenienza. Avevo un lavoro retribuito con 2.000 euro mensili. Lo perdo ed usufruisco di un”reddito di cittadinanza” di 1.638 euro. Mi si offre un lavoro retribuito con 1.590 euro. Lo posso rifiutare perché la paga risulta inferiore all'ottanta per cento dei 2.000 euro che percepivo originariamente. Insomma, rifiuto un lavoro da 1.590 euro e mi tengo i 1.638 del reddito di cittadinanza. Non fa una piega!
3) Il luogo di lavoro deve essere situato nel raggio di 50 chilometri dal luogo di residenza e deve essere raggiungibile entro ottanta minuti con i mezzi pubblici. Io ho lavorato per anni in località distanti oltre un centinaio, in un caso addirittura due centinaia, di chilometri dal mio comune di residenza. Avrei avuto diritto ad un super reddito di cittadinanza!
Bastano queste scarne note per capire che in nulla il reddito di cittadinanza può essere spacciato per un normale sostegno dei redditi affiancato da una azione di formazione finalizzata al reinserimento nel mercato del lavoro. Si tratta in realtà di un reddito sostitutivo del lavoro. Nulla di strano visto che Grillo ha da sempre teorizzato esplicitamente che deve essere rotto il legame fra lavoro e reddito.
E' inoltre davvero divertente vedere da dove i grillini vogliono tirar fuori le coperture di questa loro trovata. Un po' di soldini dovrebbero venir fuori dalla riduzione delle indennità parlamentari, dal taglio del finanziamento pubblico ai partiti, dalla riduzione della auto blu ed altre simili facezie. Si dovrebbero poi tassare le “pensioni d'oro”, quindi per regalare soldi a Tizio occorre toglierne a Caio che la pensione si presume se la sia pagata versando fior di contributi. E non basta. I seguaci del comico genovese chiedono la “riduzione delle detrazioni Irpef” che consentirebbe di avere a disposizione ben 5,3 miliardi di euro. Insomma, per pagare il reddito di cittadinanza dovremmo, tutti, pagare più tasse. Dovrebbero pagarle anche coloro che lavorano guadagnando 1.600 euro al mese, lo stesso che i grillini vogliono regalare a chi non lavora. Val la pena di aggiungere che un simile inasprimento fiscale renderebbe più difficile qualsiasi politica espansiva.
Molto interessanti anche le tassazioni su banche ed assicurazioni da cui i “grillini” pensano di ricavare circa 2 miliardi. Non li sfiora neppure l'idea che banche ed assicurazioni hanno un fondamentale ruolo nella creazione della ricchezza e che un aumento della pressione fiscale a loro carico potrebbe rendere più difficile l'erogazione del credito quindi la crescita economica. Stesso discorso vale per la tassazione delle trivellazioni petrolifere che dovrebbe rendere, dicono loro, circa un miliardo e mezzo. Qualcuno dovrebbe spiegare a questi sapientoni che si trivella per cercare il petrolio e che il petrolio ha una leggerissima utilità economica.
Da morire dalle risate infine la proposta della abolizione degli enti inutili. Negli enti definiti inutili lavora un bel po' di gente, che resterebbe disoccupata nel caso questi venissero aboliti. Che fare con questi disoccupati? Semplice, dar loro il reddito di cittadinanza.

Direi che basta.
Non siamo di fronte a qualcosa che assomigli anche lontanamente a politiche di sostegno del reddito combinate con scelte espansive di politica economica. Quando non sono pura demagogia o pagliacciate da circo Barnum le proposte grilline mirano a finanziare il famoso reddito di cittadinanza con misure deflattive. Si impedisce la crescita economica per garantire un reddito a chi è danneggiato dal blocco della crescita! Non c'è nulla di casuale in tutto questo. E' semplicemente la messa in atto di una ideologia che affonda le sue radici nella teoria della “decrescita felice”. Una teoria che considera “obsoleto” il lavoro vero e che spaccia per possibile e desiderabile il ritorno ad una economia di auto consumo. Riproposizioni di quelle che a suo tempo Marx definiva utopie reazionarie, fatte tra l'altro senza il minimo approfondimento teorico né la minima conoscenza di ciò di cui si sta parlando.
Qualcuno potrebbe definirlo un film comico. Viste le conseguenze che una simile stronzata può avere preferisco definirla la comica finale.

L'UNITA' VALORE SUPREMO IN MARX

La filosofia mira a comprendere la totalità, ma la totalità non si lascia mai cogliere integralmente. Il pensiero umano deve sempre misurarsi col dato, assumere qualcosa che non è dimostrabile, che va semplicemente accettato, qualcosa di cui si può solo dire: “è così e così”. Ogni volta che cerca di superare i propri limiti il pensiero cade in contraddizioni, o si avvita in regressi all'infinito. Molti hanno cercato di uscire da queste difficoltà ridimensionando radicalmente le pretese dalla ragione umana. Il relativismo e lo stesso scetticismo sono sembrati soluzioni ragionevoli: il franco riconoscimento della nostra debolezza di uomini. Ma sia il relativismo, inteso in senso forte, che lo scetticismo cadono, anch'essi, in insuperabili contraddizioni. Anche solo per poter essere espressi relativismo e scetticismo devono riconoscere che qualcosa è vero, che alcune proposizioni hanno significato, che, per quanto sia debole, il pensiero umano qualcosa la può conoscere, e tanto basta a confutarli, irrimediabilmente.
La filosofia di Hegel può essere considerata come un enorme tentativo di uscire da questo dilemma fra un tendere all'assoluto che cade in contraddizioni ed un relativismo scettico che cade, anch'esso, in contraddizioni se non addirittura in paradossi. La filosofia di Hegel non tende all'assoluto, è l'auto esposizione razionale dell'assoluto, l'idea assoluta che espone se a se stessa. Per questo tale filosofia non teme ma assume in se la contraddizione. Hegel scioglie il nodo tagliandolo di netto. La contraddizione non va respinta ma accettata, è la forza viva e vitale che permette al pensiero di avanzare ed arricchirsi di sempre nuove determinazioni.
L'assoluto hegeliano è e resta l'assoluto del puro pensiero, il mondo finito ne fa parte, ma solo come “momento” del suo autosvolgimento. Tuttavia è nella storia umana che la auto esposizione dell'assoluto hegeliano raggiunge il suo livello più alto. A livello puramente logico concettuale la filosofia di Hegel sembra avvilupparsi in un gioco di continui rimandi fra i concetti, una sorta di avvitarsi del pensiero su se stesso che solo apparentemente è un movimento. Nella storia invece il movimento è, o sembra essere, reale. Il rimando continuo da un concetto all'altro diventa svolgimento temporale del dramma dell'uomo nel mondo, la razionalità puramente logico dialettica diventa scoperta di una razionalità immanente al corso storico, individuazione del suo fine e della legge del suo sviluppo. Ma la razionalità che Hegel scorge nella storia può svelarsi solo alla conclusione del dramma. Si tratta di una razionalità che emerge ex post, e che la speculazione filosofica espone e riassume. La filosofia della storia di Hegel è rivolta al passato. Come la nottola di Minerva la filosofia prende il volo al calar delle tenebre. La ragione assoluta di Hegel non anticipa i tempi, ne spiega il senso a cose fatte.

Il fatto che in Hegel la filosofia abbia il ruolo di “nottola di Minerva” non è qualcosa di secondario, o privo di importanza. La filosofia razionalizza “ex post” la storia perché se così non facesse, se cercasse di precorrere i tempi indirizzando in un certo modo il corso storico, assumerebbe il ruolo di astratto “ideale” che pretende di indicare alla storia la via che questa deve seguire. L'assoluto si dividerebbe così in essere e dover essere, il dato riapparirebbe nel sistema hegeliano minandolo dalle fondamenta. La filosofia di Hegel mostra che il mondo, e nel mondo la storia, è intimamente razionale, non prescrive ideali alla storia e al mondo. Per far questo deve intervenire a cose fatte, santificare come espressione della razionalità del divenire coloro che nella storia hanno vinto. Però deve pagare un prezzo a questa sua pretesa: deve considerare se stessa il compimento della filosofia, e deve considerare finita la storia. Se così non fosse la razionalità che oggi si attribuisce alla storia passata diventerebbe l'ideale che quella futura dovrebbe seguire e ricomparirebbe quel dualismo fra reale ed ideale che è per Hegel la massima espressione dell'irrazionale.

Marx capovolge radicalmente l'impostazione hegeliana. In Marx la dialettica cessa di essere processo di autosvelamento dell'idea assoluta per diventare legge del divenire mondano, cioè del concreto divenire storico sociale degli esseri umani. E cessa di essere dialettica riferita al passato, per diventare legge che prescrive alla storia il suo corso futuro. Prescrive alla storia il suo corso senza tuttavia introdurre in essa alcun dualismo fra ideale e reale, essere e dover essere. La nuova società che scaturirà dall'andamento degli eventi storici non è la realizzazione di un astratto ideale ma attualizzazione di quanto è già presente in potenza nella storia. Marx non deve aspettare che il dramma storico si concluda per poterne mostrare, ex post, la razionalità: egli ha scoperto la legge di quel dramma e sa qual'è l'esito del muoversi, apparentemente insensato, degli uomini nel gran palcoscenico della storia. Nel momento stesso in cui diventa filosofia del futuro il pensiero di Marx conserva tutto il razionalismo necessitante dell'hegelismo, anzi, Marx può presentare come futurista la propria filosofia proprio perché sa, o crede, di aver scoperto la legge cui gli eventi futuri dovranno necessariamente attenersi.

Ma, pur con tutte le differenze, esiste fra Hegel e Marx un fondamentale punto di contatto: il valore assoluto che entrambi assegnano alla unità e il rigetto di tutto ciò che è divisione, limite, separazione. In Marx ancora più che in Hegel la divisione, la separazione diventano sinonimi di alienazione, perdita dell'essenza, reificazione. La società di mercato, retta dalle impersonali leggi dell'economia, separa gli uomini dai prodotti del loro lavoro, fa si che Tizio produca merci che saranno utilizzate da Caio, che egli neppure conosce; la società di mercato unifica gli esseri umani ma li unifica in maniera unicamente astratta, quantitativa. Nel mercato gli uomini sono in primo luogo compratori e venditori, questo equivale per Marx a ridurli a cose, privarli della loro viva e pulsante umanità. Certo, il momento della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro è per Marx storicamente necessario, ed anche, in una certa fase della storia, progressivo. Ma tutto il suo valore positivo consiste nel fatto che rende possibile la successiva unificazione degli esseri umani. L'unità è il valore supremo, assoluto, il fine del corso storico, il recupero da parte dell'uomo della sua intima essenza umana.
Unità quindi, a tutti i livelli. Fra gli uomini ed il prodotto del loro lavoro, quindi fra uomo e natura, fra individuo e genere, singoli e società, io e tu, fra essenza ed esistenza umane. E, a livello ancora più ampio, l'unità marxiana è unita di soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, libertà e necessità. L'idea assoluta di Hegel diventa in Marx un assoluto storico sociale. Esattamente come Hegel, Marx rifiuta l'umana contingenza e, con essa, tutti i limiti che la natura, e la sua intima caducità, impongono all'uomo. Esattamente come Hegel Marx taglia di netto il nodo delle contraddizioni in cui il pensiero umano si avvolge ogni qual volta cerchi di avvicinarsi all'assoluto.

Da sempre il pensiero filosofico si interroga sulla conoscibilità o meno della natura, sul rapporto fra soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto. Per il senso comune la natura è qualcosa di esterno all'uomo, un grande, smisurato “ambiente” che lo circonda e lo limita. La scienza condivide col senso comune questa convinzione fondamentale, anche se, almeno nelle sue forme più pure, trasforma la natura in qualcosa di meramente quantitativo, un insieme di particelle, campi di forza, onde e corpuscoli che sono molto spesso quanto di più lontano dal senso comune si possa immaginare. La riflessione filosofica non accetta le evidenze del senso comune e neppure, a volte, i presupposti della ricerca scientifica. Meglio, non accetta queste evidenze e questi presupposti come qualcosa di assodato, su cui non valga la pena di riflettere e porsi interrogativi. L'esistenza del mondo esterno e la sua conoscibilità, la giustificazione e la portata del principio di causa, il rapporto fra linguaggio e mondo, pensiero ed essere, uomo e natura: tutti questi sono problemi per la filosofia, problemi mai interamente risolti, forse perché non compiutamente risolvibili.

“La vita della specie, tanto nell'uomo quanto negli animali, consiste fisicamente anzitutto nel fatto che l'uomo (come l'animale) vive nella natura inorganica, e quanto più universale è l'uomo dell'animale, tanto più universale è il regno della natura inorganica di cui egli vive” afferma il giovane Marx nei Manoscritti economico filosofici, e prosegue: “Le piante, gli animali, le pietre, l'aria, la luce eccetera come costituiscono teoricamente una parte della coscienza umana, in parte come oggetti della scienza naturale, in parte come oggetti dell'arte – si tratta della natura inorganica spirituale, dei mezzi spirituali di sussistenza, che egli non ha che da apprestare per goderne e assimilarli – così costituiscono anche praticamente una parte della vita umana e della umana attività” (1).

L'uomo vive nella natura, ne è parte, questo è del tutto vero, ma non è questo il succo della concezione del rapporto fra uomo e natura che emerge dai “manoscritti” del '44, se così fosse del resto si tratterebbe di una verità assolutamente banale. La natura esterna all'uomo appare, nelle pagine di Marx, soprattutto, se non esclusivamente, “parte della coscienza umana” o parte della vita umana e delle umane attività. La natura insomma è considerata esclusivamente nel suo rapporto con l'uomo: la natura produce l'uomo, ente naturale, e nel contempo l'uomo modifica, la natura, produce una “nuova natura” umanizzata. Fra uomo e natura esiste un indissolubile legame dialettico: l'una trapassa nell'altro e viceversa, entrambi esistono solo nel loro rapporto. “L'universalità dell'uomo appare praticamente proprio in quella universalità, che fa della intera natura il corpo inorganico dell'uomo, sia perché essa 1) è un mezzo immediato di sussistenza, sia perché 2) è la materia, l'oggetto e lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l'uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell'uomo sia congiunta con la natura non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l'uomo è una parte della natura” (2).
E' lo stesso Marx a sottolineare, più volte, i termini “corpo” e “corpo inorganico” riferiti alla natura. La natura è il corpo inorganico dell'uomo, una sorta di prolungamento oltre se stesso del suo essere. Ogni contrasto, ogni drammatizzazione nel rapporto fra uomo e natura qui scompaiono. La natura è corpo inorganico dell'uomo, mezzo di sussistenza, materia prima spirituale. Fra uomo e natura non esiste dualismo alcuno ma rapporto paritario, unità dialettica.
Dietro lo stato di apparente parità fra uomo e natura è però fin troppo chiaro scorgere nelle parole di Marx, una totale preminenza dell'uomo; perché, se è vero che l'uomo è parte della natura, ne è, per Marx, una parte particolarissima: ne costituisce il centro, il fulcro del movimento dialettico. La natura è corpo inorganico dell'uomo, afferma Marx, e non si sogna neppure di dire il contrario, che l'uomo cioè è il corpo organico della natura, e neppure gli passa per la mente che l'uomo è solo uno dei tantissimi enti esistenti in natura, l'abitante provvisorio di uno degli innumerevoli mondi che formano l'universo, quasi un nulla sperso nell'immensità dello spazio tempo. La natura è costituita per Marx dalle piante e dagli animali, e dalla terra, e dall'aria e dall'acqua con cui l'uomo è in relazione, cioè da una piccola parte degli enti che esistono, oggi, sul pianeta terra. E questi enti Marx li vede solo nel loro rapporto con l'uomo, meglio, nel loro rapporto almeno potenzialmente armonico con l'uomo. Che la natura sia infinitamente più estesa nello spazio e nel tempo, e che sia enormemente meno armonica, che sia drammaticamente indifferente agli umani destini, che l'uomo sia solo di passaggio nel mondo, tutto questo sfugge al giovane Marx.

E non solo al Marx giovane. Nella “ideologia tedesca”, opera in cui Marx espone alcuni capisaldi del suo pensiero che non abbandonerà più, il filosofo di Treviri dice sul rapporto uomo – natura cose assai simili a quelle dette nei “manoscritti”.

Polemizzando con Feuerbach, Marx infatti afferma: “Egli non vede che il mondo sensibile che lo circonda sia non una cosa data immediatamente dall'eternità, sempre uguale a se stessa, bensì il prodotto dell'industria e delle condizioni sociali; e precisamente nel senso che è un prodotto storico, il risultato dell'attività di tutta una serie di generazioni, ciascuna delle quali si è appoggiata sulle spalle della precedente (…) anche gli oggetti della più semplice “certezza” sensibile gli sono dati solo attraverso lo sviluppo sociale, l'industria e le relazioni commerciali. E' noto che il ciliegio, come quasi tutti gli alberi da frutta, è stato trapiantato nella nostra zona solo pochi secoli or sono grazie al commercio, e perciò grazie a questa azione di una determinata società in un determinato tempo esso fu offerto alla “certezza sensibile di Feurbach” (3)
Come nei “manoscritti” anche nella “ideologia tedesca” Marx vede la natura solo ed esclusivamente nella sua dimensione storico sociale, nel suo rapporto con l'uomo. Non solo, grazie a questa integrale storicizzazione della natura Marx può dichiarare “risolto” il problema epistemologico. La natura è un prodotto storico sociale, esattamente come l'uomo è un prodotto della natura, questo “risolve” il problema della conoscibilità del mondo, lo assorbe nel processo di trasformazione ed umanizzazione dello stesso: “La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica ma pratica. E' nell'attività pratica che l'uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica” (4), afferma Marx nella seconda delle famose tesi su Feurbach, che si chiudono, non a caso, con la notissima esortazione a cambiare il mondo: “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi, si tratta però di mutarlo” (5)

Prodotto della natura, l'uomo modifica, umanizza l'ambiente naturale per costruire le proprie condizioni materiali di esistenza. Questo processo è insieme di trasformazione e di conoscenza del mondo, ed è anche processo di produzione dell'uomo, di costruzione della sua essenza. Nella storia, afferma Marx, sempre nella ideologia tedesca, “si trova un risultato materiale, una somma di forze produttive, un rapporto storicamente prodotto con la natura e degli individui fra loro, che ad ogni generazione è stata tramandata dalla precedente (…) questa somma di forze produttive, di capitali e di forme di relazioni sociali, che ogni individuo ed ogni generazione si trova come qualcosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresentati come sostanza ed essenza dell'uomo” (6). L'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. La formula marxiana ha un fortissimo potere di suggestione, ma basta pensarci un attimo per rendersi conto che non risponde ad una domanda essenziale: se 'essenza umana è la risultante del processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza come è mai potuto partire e svilupparsi tale processo? Se l'uomo è il risultato della storia come ha mai potuto iniziare ad avere una storia? Risolvendo l'uomo nella storia è la storia che diventa un enigma.

L'errore fondamentale delle concezioni di Marx che abbiamo cercato di esporre brevemente non consiste, come potrebbe sembrare a prima vista, nell'importanza che egli attribuisce al processo di costruzione delle condizioni materiali di esistenza. Marx esagera l'importanza di quello che è stato definito il “fattore economico” della storia, ma di certo si tratta di un “fattore” rilevante, spesso ingiustamente sottovalutato. L'errore decisivo di Marx va cercato nella sua autentica adorazione per l'unità, nella sua concezione unitaria, compatta del rapporto uomo natura, e quindi della storia e del suo corso, e del rapporto essere sociale coscienza, soggetto oggetto, pensiero ed essere. L'errore principale di Marx va cercato insomma nel suo rifiuto di ogni forma di dualismo. Questo è un punto di essenziale importanza ai fini del nostro discorso, per cui è bene cercare di chiarirlo al massimo.
Se intese in senso debole molte affermazioni di Marx appaiono non solo del tutto accettabili ma, addirittura, quasi ovvie. In effetti è vero che l'uomo è parte della natura, e la modifica con la sua attività, costruendo in questo modo le condizioni materiali della propria esistenza. Ed è vero che la coscienza degli esseri umani è influenzata dall'ambiente storico sociale in cui questi vivono, ambiente che condiziona e limita anche la attività pratica degli uomini. Ed è infine abbastanza condivisibile la affermazione marxiana secondo cui l'uomo nel corso della storia acquista coscienza non solo del mondo, ma anche di se stesso, acquista cioè una autocoscienza.
Affermazioni di questo genere possono essere discusse, ovviamente, ma non mettono in discussione i capisaldi della tradizionale teoria della conoscenza: la divisione fra soggetto ed oggetto, la presenza del dato nel processo conoscitivo, il fatto che la conoscenza sia sempre conoscenza a partire da un certo punto di vista.

Il problema è in fondo quello del dato. Nella concezione marxiana in realtà non c'è posto per il dato inteso come qualcosa di realmente altro rispetto alla attività umana. Il dato è tutto interno ad un processo in cui la natura "produce" se stessa e l'umo, e l'uomo a sua volta "produce" la natura e se stesso.
La natura si autoproduce, afferma Marx, ma cosa vuol dire una simile affermazione? Che la natura “produce” se stessa nel senso che esiste come propria “autoproduzione”? Ma l'esistenza di qualcosa non può essere “autoprodotta” per il semplice fatto che per prodursi qualcosa deve esistere. La natura è un insieme relazionato di enti dati. Ci sono e basta. Il movimento di questi enti, le loro relazioni ed i loro scontri li trasformano e danno vita ad enti nuovi. L'uomo è “prodotto” della natura solo nel senso che è la risultante di una lunghissima selezione naturale, delle interazioni fra enti dati che lottano per l'esistenza in un dato ambiente. Tutto questo non ha nulla a che vedere con la “produzione” della natura da parte di se stessa, a meno che non si tratti di una espressione metaforica.
Proseguiamo. L'uomo è parte della natura e la conosce e modifica a suoi fini. Però, questo non trasforma la natura nel “corpo inorganico” dell'uomo, una sorta di sua prosecuzione; la natura non umana resta altra rispetto all'uomo, qualcosa di dato, che esisterebbe anche se l'uomo non esistesse,  è  esistita prima della sua comparsa e continuerà ad esistere dopo che l'uomo sarà scomparso. E la conoscenza di questo dato è decisiva al fine di adattare la natura, meglio, una sua piccola parte, al soddisfacimento, parziale e limitato, di alcune esigenze umane.
Ed ancora, è vero che l'ambiente storico sociale influenza l'attività umana e che questa modifica l'ambiente, ma, di che tipo sono queste reciproche influenze? Esiste una autonomia dell'uomo rispetto all'ambiente storico sociale in cui egli si trova o uomo e ambiente storico sociale formano una inscindibile “unità dialettica”? Lo stesso interrogativo vale se si esamina il ruolo del pensiero rispetto all'essere sociale. Il pensiero ha un suo fondamentale momento di autonomia, quindi una sua storia, una sua interna dinamica o è semplice parte, momento necessario, di un più ampio sviluppo storico - sociale dell'uomo? E cosa si intende dire, con precisione, quando si afferma che la conoscenza è interna ad un processo di trasformazione del mondo? Ogni attività umana è interna a qualche processo, il problema resta quello di stabilire le caratteristiche di questa attività. Il fatto di essere “interna” al processo di trasformazione del mondo fa perdere alla attività conoscitiva le sue caratteristiche specifiche? La fa diventare un “momento” di questo processo? E questo fa decadere a domande oziose i problemi gnoseologici che da sempre il pensiero ha cercato di risolvere?
In tutto l'universo nessun ente è assolutamente isolato, privo di relazioni con gli altri enti. Ma, l'avere relazioni con gli altri enti significa formare una “unità”, sia pure “dialettica” con loro? Significa degradare le caratteristiche specifiche di ogni ente a qualcosa di “inessenziale” che va esaminato solo quale “momento” della totalità dialettica? Gran parte degli equivoci della concezione marxiana del rapporto uomo natura, essere pensiero nascono da qui, dalla confusione fra “l'avere relazioni” ed il formare una compatta “totalità dialettica”.

Considerazioni simili possono farsi a proposito della famosa “autocoscienza”. Cosa si intende, con precisione, con questo termine? Io ho coscienza di me, cosa intendo dire affermando questo? Che, kantianamente, la coscienza del mio me accompagna tutte le mie rappresentazioni? Se è così, questa coscienza irriflessa è altra cosa rispetto alla conoscenza, al pensiero. Infatti li accompagna, un po' come la sensazione del freddo mi accompagna quando scio, senza costituire alcuna unità col mio atto di sciare (posso infatti aver freddo senza sciare, o sciare senza aver freddo). O per autocoscienza si intende il pensiero che io ho di me? Il fatto che io pensi ai miei pensieri, ai miei stati interni, o che esamini il mio stesso corpo? In questo caso la conoscenza è, tradizionalmente, qualcosa di dualistico: io, come soggetto pensante, penso a me stesso come oggetto. Il mio corpo, i miei precedenti pensieri o i miei stati interni o esterni sono l'oggetto del mio pensare: la divisione fra soggetto e oggetto qui non è superata, al contrario, affermata con forza. Per Marx, come per Hegel, le cose stanno però ben diversamente. Per autocoscienza Marx ed Hegel intendono coincidenza del soggetto pensante e della cosa pensata. Pensando me io sono nel contempo oggetto del pensiero e soggetto dello stesso. Ancora una volta alla relazione fra enti che, pur relazionandosi, conservano la loro autonomia, viene sostituita l'unità, naturalmente “dialettica”, degli stessi.
Il valore di questa “riduzione ad uno” che Marx opera a tutti i livelli appare in tutto il suo valore politico quando il pensatore di Treviri affronta il problema della coscienza rivoluzionaria del proletariato. Quando il proletariato acquista autocoscienza del suo ruolo egli è nel contempo soggetto storico e oggetto della coscienza di se in quanto soggetto storico, e, attenzione, è entrambe queste cose contemporaneamente. Non è che il proletariato esamini come un oggetto la sua condizione, faccia delle ipotesi sul modo in cui questa può essere migliorata, cerchi a queste delle conferme. Questa sarebbe una normale procedura di ricerca scientifica aperta, in quanto tale, all'errore. No, nel momento stesso in cui il proletariato stabilisce che il comunismo è il suo fine immanente esprime il suo essere oggettivamente la classe che ha come fine immanente il comunismo. Se non stabilisse questo sarebbe “fuori di se”, alienato dalla sue essenza. Nell'atto dell'autocoscienza del proletariato coincidono il suo essere oggettivamente classe rivoluzionaria ed il suo aver coscienza di se in quanto classe rivoluzionaria.

“La coincidenza nel variare dell'ambiente e dell'attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria” (7) afferma Marx nella terza delle sue undici tesi su Feurbach. Si tratta di una affermazione assai chiarificatrice. La concezione marxiana della storia si trova infatti costantemente di fronte ad un problema insolubile. Da un lato il pensiero è risultante dell'essere sociale, dall'altro la coscienza rivoluzionaria è fondamentale per fare la rivoluzione. Ma come si può acquisire la coscienza rivoluzionaria se il pensiero è imprigionato dall'essere sociale, se, come afferma il “Manifesto” le idee dominanti sono le idee della classe dominante? La teorizzazione della “unità dialettica di soggetto ed oggetto” cerca di risolvere questo dilemma.
La coscienza rivoluzionaria è insieme il presupposto ed il risultato della prassi rivoluzionaria. La classe operaia è insieme oggetto e soggetto del movimento storico. Come semplice oggetto non potrebbe mai acquistare coscienza rivoluzionaria, ma come soggetto cosciente della storia, può acquisire tale coscienza. D'altro canto la acquisizione di tale coscienza non è mai qualcosa di distaccato dalla storia, mero ideale che si contrappone al reale. Questa acquisizione è a sua volta qualcosa di oggettivo perché la classe operaia è oggetto oltre che soggetto della storia. Il principio di non contraddizione come si vede va a farsi benedire. L'oggetto diventa soggetto quando si tratta di giustificare la prassi rivoluzionaria, il soggetto diventa oggetto quando si tratta di slegare il socialismo “scientifico” dal romanticismo utopico.
Nella ideologia tedesca Marx è, se possibile, ancora più chiaro in proposito: “Tanto per la produzione di massa di questa coscienza comunista quanto per il successo della cosa stessa è necessaria una trasformazione in massa degli uomini, che può avvenire soltanto in un movimento pratico, in una rivoluzione; che quindi la la rivoluzione non è necessaria soltanto perché la classe dominante non può essere abbattuta in nessun'altra maniera, ma anche perché la classe che l'abbatte può riuscire solo in una rivoluzione a levarsi di dosso tutto il vecchio sudiciume e a diventare capace di fondare su basi nuove la società” (8).
Non si potrebbe essere più chiari. La classe rivoluzionaria sa di essere tale nel momento stesso in cui fa la rivoluzione e solo in quel momento si purifica di tutto il “vecchio sudiciume” ed acquisisce coscienza rivoluzionaria. Ogni dualismo fra pensiero ed essere, soggetto ed oggetto qui scompare. Si fa la rivoluzione perché si ha coscienza rivoluzionaria, ma si ha coscienza rivoluzionaria perché si fa la rivoluzione. Solo i misteri della dialettica salvano Marx da inestricabili aporie.
Non solo, l'unità non riguarda solo il soggetto e l'oggetto della conoscenza, si amplia, diventa unità fra fatti e valori, essere e dover essere. Fare la rivoluzione si identifica coll'affermare il valore morale della stessa. Nel momento stesso in cui “abbatte” il dominio della borghesia il proletariato libera se stesso e la società tutta dal “vecchio sudiciume”, e rigenera il mondo. Marx non spreca una parola per cercare di dimostrare perché mai il sudiciume sia tale e cosa in concreto dovrebbe sostituirlo. Se lo facesse ricadrebbe nel dualismo fra fatti e valori, realtà ed idea. Il sudiciume è tale perché la società esistente è il regno della alienazione, della separazione degli uomini fra loro e dal prodotto del loro lavoro. E questa separazione sarà superata in un movimento teorico pratico, una rivoluzione, appunto. In questo modo la rivoluzione resta l'unica giustificazione di se stessa, a livello etico come gnoseologico.

Su cosa basa il marxismo una fiducia tanto grande nella futura rivoluzione? Cosa assicura che questa ci sarà e che sarà una cosa buona? Io e mondo, soggetto ed oggetto, essere e pensiero costituiscono una “unità dialettica”, lo si è visto. Ora, prescindiamo pure dal fatto che unificare io e mondo, soggetto ed oggetto, viola il principio di non contraddizione: se soggetto ed oggetto coincidono, quale è il senso dei termini “oggetto” e “soggetto”? Evitiamo pure di rispondere a questa domanda, diamo pure per scontato che chi la pone sia negativamente influenzato da una “vecchia” ed “angustamente formale” concezione della logica. Resta il fatto che la coincidenza di oggetto e soggetto non dovrebbe dar vita ad altro che ad una quieta unità. Perché mai questo soggetto e questo oggetto coincidenti dovrebbero dividersi dando vita alla fase della “alienazione” e della "reificazione"? Quale necessità spinge in questo senso? E perché poi questa “divisione” dovrebbe essere superata nella fase della riunificazione finale?
A ben vedere le cose anche accettando la concezione marxiana che inserisce senza riserve il pensiero nel processo sociale e lega  ogni fase del pensiero alla relativa fase dello sviluppo socio economico, non potremmo sapere nulla sulla conclusione del processo storico: la conoscenza della “fine della storia” ci sarebbe comunque preclusa. Per dire qualcosa sul processo nel suo insieme il pensiero dovrebbe rapportarsi al processo come al suo oggetto, analizzarlo da un punto di vista assunto come dato, un po' come uno scienziato analizza oggettivamente, ad esempio, l'orbita di un pianeta. E dovremmo, ovviamente, accettare che ogni nostra ipotesi o teoria potrebbero rivelarsi errate. Ma è proprio questo ad essere estraneo alla concezione marxiana del rapporto essere pensiero. Tutto il discorso sulla divisione che segue l'originaria unità e sulla ricomposizione che “necessariamente” seguirà si basa così, molto semplicemente, sulla fede. La rivoluzione è inevitabile, ed inevitabilmente buona perché noi crediamo nella rivoluzione. In questo fideismo il marxismo dimostra di essere una religione, una religione atea, senza Dio e senza trascendenza. Una religione che divinizza ciò che, per definizione, non può essere divinizzato: la accidentalità del mondo.

Note
1) K. Marx: Manoscritti economico filosofici. Einaudi 1968 pag. 76 772) Ibidem pag. 77. Sottolineature di Marx.
3) K. Marx: L'ideologia tedesca. Editori Riuniti 1972 pag. 16.
4) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperito in rete.
5) Ibidem.
6) K. Marx: l'ideologia tedesca Editori riuniti 1972 pag. 30
7) K. Marx: tesi su Feurbach. Reperite in rete.
8) K. Marx: L'ideologia tedesca, Editori riuniti 1972. Pag. 29.

FASCISMO ED ANTIFASCISMO.

Si parla sempre più spesso di “antifascismo”. Il termine viene quasi sempre usato a sproposito. Gli “antifascisti” accusano di “fascismo” più o meno tutti coloro che non condividono le loro posizioni, soprattutto, ma non solo, in tema di immigrazione. Coloro che hanno sempre in bocca la parola “fascismo” e la appiccicano più o meno a mezzo mondo, (è fascista Salvini, è “fascista Trump, addirittura sono “fascisti” i militanti dell'Isis, ottimo espediente per condannarli senza tirare in ballo l'islam), coloro, dicevo, che giocano di continuo con la parola “fascismo” non fanno in realtà proprio nulla di nuovo. Usano gli stessi strumenti polemici a suo tempo usati da Stalin contro la socialdemocrazia prima e le democrazie occidentali dopo.

Quando si parla di “antifascismo” è necessario porsi una domanda: cosa si designa con precisione con tale termine? Per essere chiari, è possibile che col termine “antifascismo” si designi in positivo una dottrina politica? Ci si riferisca ad una visione del mondo o ad un insieme minimamente coerente di idee e valori, ad un programma finalizzato alla loro realizzazione ed alla tutela di determinati interessi?
Termini come “comunista”, “liberale”, “nazista” hanno un significato abbastanza chiaro. Si dice “liberale” e si pensa alla divisione dei poteri, alla democrazia parlamentare ed alla economia di mercato. Si dice “comunista" e si pensa alla economia centralmente pianificata ed alla dittatura del proletariato. Si dice “nazista” e si pensa allo spazio vitale, all'antisemitismo ed alla shoah. Ma a cosa si pensa quando si dice “antifascista”? E' antifascista chi si oppone al fascismo, ovviamente, ma dietro a questa opposizione sta forse una univoca filosofia politica? No, ovviamente. E' antifascista un liberale come un comunista. Era antifascista Churchill come lo era Stalin. Può essere antifascista un anarchico come un democristiano, un rivoluzionario come un conservatore. Considerazioni simili possono farsi col termine “anticomunista”. E' anticomunista un liberale come un socialdemocratico. Erano anticomunisti Turati e Mussolini, De Gaulle e Adolf Hitler. Un “ANTI” in realtà non designa nulla in positivo, se non la mera opposizione a qualcosa. E' importante e può essere estremamente positivo opporsi a qualcosa, al fascismo ad esempio, ma quello VERO, a il semplice fatto della opposizione non dice nulla sulle idee, i valori, i programmi della forza politica che la pratica. La particella “anti” in politica è molto simile a ciò che è in logica il negativo “non”. Non si dice nulla di un ente dicendo che è un “non uomo”. Un “non uomo” può essere un cane o un monte, un abete o un carro armato pesante, esattamente come un “anti - fascista” in politica può essere uno stalinista o un anarchico individualista.

Gli “anti” non possono quindi rimandare a nulla in positivo, indicano solo una opposizione, una negazione. Non c'è in questo nulla di strano. Ciò che un ente è non deriva da ciò che non è; al contrario, ciò che un ente non è deriva da ciò che è. Tizio è un uomo, quindi non è un cane, un abete eccetera. Allo stesso modo: Tizio è un democratico liberale, quindi è anti fascista, anti comunista, si oppone agli anarchici, è diverso dai socialisti e dai socialdemocratici eccetera. Si parte dalla definizione in positivo di una certa dottrina politica per stabilire di cosa questa sia “anti”. Non vale il contrario.
Eppure con l'antifascismo è successo qualcosa di diverso. Con la politica dei fronti popolari inaugurata nel 1934 – 35, e poi con la grande alleanza antifascista fra URSS, USA e Gran Bretagna si è dato, da parte sovietica, un senso in positivo all'antifascismo, e questo escamotage teorico è stato tacitamente accettato dalle potenze occidentali fino allo scoppio della guerra fredda.

L'alleanza fra URSS, USA e Gran Bretagna è stata una necessità imposta dalla storia. C'era l'esigenza assolutamente prioritaria di battere la Germania nazista, ed il patto fra l'URSS di Stalin e le due democrazie anglofone ne è stata la conseguenza. Ma l'URSS non era un semplice stato fra gli altri, era la patria del socialismo e la guida di un grande movimento internazionale. Le sue scelte politiche dovevano avere una giustificazione ideologica. La politica dell'URSS in quanto stato doveva esser parte della strategia rivoluzionaria mondiale del movimento comunista. E questo, si badi, non era una semplice aggiunta, qualcosa di inessenziale che seguisse le scelte diplomatiche e militari di Stalin. Era una componente essenziale della sua politica, la conseguenza diretta del fatto che l'URSS era uno stato, ma si proclamava nel contempo “guida della rivoluzione”.
Alla alleanza fra stati si è quindi accompagnata la elaborazione della teoria secondo cui l'antifascismo non sarebbe un semplice “anti”, risultante di un accordo imposto dalle tragiche necessità della guerra. No, l'antifascismo designerebbe una dottrina in positivo. Suo contenuto sarebbe l'aspirazione ad una democrazia di tipo “nuovo”, non ancora socialista ma non più capitalista; un nuovo tipo di formazione politica e sociale, la "democrazia progressiva", che, pur caratterizzata dalla presenza del mercato e della proprietà privata dei mezzi di produzione, consentirebbe alla classe operaia ed alle “forze progressiste” di portare su un piano più alto la loro lotta. L'antifascismo insomma come tappa intermedia, conquista parziale che fa avanzare il “fronte di classe” e prepara nuove vittorie per le forze del progresso, in attesa della resa dei conti finale con la borghesia. Resa dei conti che, essa sola, permetterà la sconfitta definitiva del fascismo. Perché, è chiaro, al fondo di tutta la concezione sta l'idea che il fascismo ed il nazismo siano figli legittimi del capitalismo. La “democrazia progressiva” porta ad un livello più alto la lotta del proletariato per il comunismo. La vittoria definitiva sulla borghesia, quando verrà, segnerà, insieme, la fine senza appello del capitalismo e del nazifascismo.

Antifascismo come dottrina della “democrazia progressiva” quindi, basata a livello internazionale sulla grande alleanza fra URSS, USA e Gran Bretagna e a livello interno sulla unità di tutte le forze antifasciste, laiche e cattoliche. I comunisti ed i socialisti a quel tempo loro alleati interpreteranno in questo senso la stessa costituzione repubblicana. La Costituzione, se coerentemente applicata, fonderebbe la “democrazia progressiva”, sarebbe la base su cui edificare uno stato di tipo nuovo, non ancora socialista ma non più borghese.

Si tratta, come è fin troppo facile vedere, di concezioni largamente ideologiche. La teoria della “democrazia progressiva” non rappresenta in realtà una elaborazione teorica originale. E' piuttosto il tentativo di fare di necessità virtù. L'Italia e la Francia, i paesi dell'Europa occidentale dove è più forte il movimento comunista, sono fuori dalla sfera di influenza sovietica, PCI ed il PCF devono adeguarsi. Non se la sentono di tentare il colpaccio, sanno che Stalin non ha intenzione di rischiare, al momento, uno scontro con Truman ed hanno sotto gli occhi la per loro fallimentare esperienza greca ad invitarli alla prudenza. E mettono da parte la carta rivoluzionaria. Optano per la “democrazia progressiva”. E si autoproclamano i difensori più coerenti della costituzione.
Ma quando l'alleanza antifascista internazionale si rompe i fatti dimostrano che la costituzione repubblicana, per quanto largamente influenzata dalle concezioni dei comunisti, può benissimo fare da supporto non alla “democrazia progressiva” ma ad una normale democrazia parlamentare. I comunisti denunceranno come “incostituzionale” la loro cacciata dal governo, ma si tratterà solo di propaganda che dimostra il loro desiderio di assoluta egemonia.
D'altro canto, nei paesi “liberati” dall'armata rossa i comunisti imporranno in breve tempo a tutti la loro dittatura. I partiti liberali, cattolici, socialdemocratici saranno messi fuori legge, i loro leader incarcerati, a volte fucilati. Inizia per i loro sventurati popoli un duro inverno che durerà sino al 1989. In ogni caso in quelle esperienza l'antifascismo non partorirà alcuna “democrazia progressiva”.

Del resto, fin dal momento del suo sorgere, prima che si formasse a livello di stati la grande alleanza antifascista, l'antifascismo ed il concetto di “democrazia progressiva” avevano mostrato tutte le loro contraddizioni. La politica antifascista dei fronti popolari era stata preceduta dalla sventurata tattica del “socialfascismo” che avrebbe molto agevolato la scalata di Hitler al potere. Per l'internazionale comunista a guida staliniana tutte le forze anti o semplicemente non comuniste erano “fasciste”. I socialdemocratici erano definiti “socialfascisti”, il nazismo tedesco considerato meno pericoloso della democrazia “borghese” e della socialdemocrazia. I comunisti proseguirono questa politica folle almeno sino al 1934, quando Stalin, convintosi della pericolosità del tiranno nazista, operò una brusca svolta, firmò addirittura con la Francia un patto politico militare e diede il via alla politica antifascista dei “fronti popolari”. Con questa i comunisti smettevano di equiparare la socialdemocrazia al fascismo ed ammettevano che la democrazia “borghese” era degna di essere difesa. Miravano a costituire vaste alleanze con forze socialdemocratiche e democratico borghesi sul terreno della difesa della democrazia. Questa politica però aveva un prezzo, sia per i socialdemocratici che per i sostenitori della democrazia “borghese”: bisognava evitare, per quanto possibile, ogni critica nei confronti dell'URSS di Stalin. L'URSS era alla testa di un vasto fronte democratico antifascista, “quindi” era pienamente legittimata dal punto di vista democratico, anzi, era enormemente più libera di paesi come la Francia e la Gran Bretagna in cui esisteva ancora lo “sfruttamento capitalistico”. Proprio nel momento in cui Stalin stava per scatenare mostruose “purghe” ed in cui centinaia di migliaia di cittadini sovietici erano ridotti di fatto, nei gulag, in una condizione di schiavitù, l'URSS doveva essere universalmente accettata quale avanguardia dello schieramento democratico. E, paradosso dei paradossi, mentre Stalin, in nome dell'antifascismo, diventava il paladino della “democrazia” i suoi oppositori comunisti diventavano “fascisti”. Trotzkij, Bucharin, Zinovie'v, Kamenev, Radek... tutti fascisti, tutti, a parte il primo, rei “confessi” di essere “spie al soldo di Hitler”. La legittimazione democratica di Stalin coincideva con la lugubre parata dei processi di Mosca.

Né le contraddizioni si fermano qui. Le vicende dell'antifascismo e della democrazia progressiva sono sempre collegate alla politica staliniana, in tutte le sue svolte e controsvolte. Nel 1939 Stalin cerca di mantenersi fuori dalla guerra incombente e non trova nulla di meglio da fare che allearsi con Hitler. Il famoso “patto di non aggressione” fra Germania e URSS è un patto di alleanza a tutti gli effetti. Prevede la spartizione della Polonia fra sovietici e tedeschi, la assegnazione all'URSS degli stati baltici ed un programma di mutuo aiuto fra la Germania di Hitler e l'URSS di Stalin. Questa fornirà dal settembre del 1939 al giugno del 1941 alla Germania grandi quantità di materie prime di cui questa ha bisogno per il proseguimento del conflitto.
Naturalmente i partiti comunisti seguono fedelmente la loro guida. L'antifascismo è abbandonato, la guerra in corso diventa “guerra interimperialista” come lo era stata la guerra del '14. In Francia chi sostiene la difesa della patria dalla aggressione hitleriana è bollato come “socialpatriota”.
Solo nel Giugno 1941 la situazione muta di nuovo. La aggressione nazista costringe l'URSS a tornare alla strategia antifascista. Il mostruoso contributo di sangue, conseguenza anche degli errori pacchiani e della incredibile imperizia di Stalin, che questo paese darà alla sconfitta di Hitler lo accrediteranno di fronte a vaste masse di popolo come “guida” dell'antifascismo. Un riconoscimento sicuramente immeritato.

Quelle cui telegraficamente ricordate sono solo alcune vicende dell'antifascismo. Altre se ne potrebbero aggiungere, ad esempio le lotte intestine alla resistenza fra i partigiani comunisti e gli altri o la sistematica eliminazione, da parte degli staliniani, di ogni dissidenza interna nel corso della guerra civile spagnola. Non è però il caso di dilungarsi troppo. Quello che emerge in maniera incontrovertibile è che l'antifascismo non è mai stato un movimento politico unitario caratterizzato da programmi, valori, interessi, visioni del mondo comuni fra le sue varie componenti. L'antifascismo è stato l'incontro di forze radicalmente diverse unite solo dalla impellente necessità di battere il nazismo. Malgrado questo fine comune, è stato caratterizzato da lotte intestine risolte molto spesso a suon di plotoni di esecuzione e in quanto tale non è sopravvissuto al crollo del nazifascismo.
Col crollo del nazifascismo l'antifascismo come fenomeno unitario è finito, ma non è morto l'antifascismo in generale: ha solo cambiato natura. Prima era stato il terreno di incontro fra forze diverse e la base teorica su cui i comunisti avevano elaborato il concetto di “democrazia progressiva”. Dopo il 1945 è diventato il centro della propaganda comunista. Scomparso il fascismo vero è rimasto l'antifascismo. Staccato dalla situazione reale questo è diventato una ricetta valida per tutti gli usi. Gli appelli alla lotta antifascista si cono moltiplicati in maniera esponenziale proprio nel momento in cui il fascismo ha cessato di esistere.
E, paradossalmente, mai il fascismo è stato tanto esteso quanto dopo la sua sconfitta. I “fascisti” si sono moltiplicati all'infinito proprio nel momento in cui il nazifascismo come esperienza storica reale era oggetto di una sacrosanta ed universale esecrazione.

La propaganda comunista aveva da sempre esteso in maniera scorretta il concetto di “fascismo”. A parte gli orrori del “socialfascismo”, basta ricordare la tendenza ad assimilare al fascismo ogni tipo di regime dittatoriale di destra per rendersene conto. Il fascismo è qualcosa di diverso da una “normale” dittatura di destra. Dei militari golpisti non sono, in quanto tali, fascisti. Il fascismo e, in misura enormemente maggiore, il nazismo sono dittature totalitarie di destra risultanti da movimenti di massa “rivoluzionari” o, se si preferisce, eversivi e che mirano ad un consenso di massa attivo e generalizzato. Non è il caso di approfondire qui il discorso ma bastano queste scheletriche considerazioni per marcare la differenza fra fascismo e dittature classiche di destra o regimi conservatori di tipo autoritario.
Questa tendenza ad ampliare oltre misura il significato del termine “fascismo” diventa però parossistica dopo il 1945. Con lo scoppio della guerra fredda i comunisti appiccicano un po' a tutti l'etichetta di “fascista”. Prima erano fasciste l'Italia e la Germania, dopo il 1945 diventano fascisti gli Stai uniti, la Gran Bretagna (unico paese che ha combattuto Hitler dal 1939 al 1945), l'Italia la Francia, la Germania federale, insomma, tutti coloro che si oppongono alla Russia di Stalin. E in Italia diventano “fascisti” fior di antifascisti come Alcide De Gasperi o Giuseppe Saragat. Qualcuno afferma che per i comunisti se il fascismo non ci fosse bisognerebbe inventarlo. Non ha torto.

La situazione cambia ancora nel 1989, con il crollo del comunismo.
Quel crollo lascia orfani i nostalgici dell'assoluto. D'improvviso si ritrovano senza un paese, o almeno una esperienza storica concreta, cui poter fare riferimento. Ma non abbandonano la tendenza al “totalmente altro”. Prima questa si realizzava in una ideologia totalizzante, un assoluto onnicomprensivo mirante alla integrale trasfigurazione del mondo e dell'uomo. Dopo il 1989 questo è sostituito da tanti assoluti. Una miriade di assoluti in formato ridotto, una pletora di ideologie riguardanti ognuna un settore limitato del reale, ma propugnate e difese con lo stesso settarismo con cui prima veniva propugnata e difesa la grande, e sanguinosa, utopia comunista. Ambiente, rapporti fra i sessi, accoglienza sono i nuovi campi di battaglia ed in ognuno i nostalgici dell'assoluto, non troppo numerosi ma incredibilmente settari ed agguerriti, bollano i loro nemici (hanno sempre e solo nemici questi personaggi) come esseri spregevoli, nemici del genere umano, in una parola... “fascisti”.

La tragedia del “socialfascismo” si trasforma nella farsa dei nostri giorni. Nel 1932, alla vigilia della presa del potere di Hitler, erano “socialfascisti” i socialdemocratici, nel 2018 sono “negazionisti”, quindi, sotto sotto, “fascisti”, coloro che non credono troppo all'effetto serra. Sono “fascisti” coloro che rifiutano la immigrazione fuori controllo o che non credono che l'Islam sia una religione di pace. Per i no global sono fascisti sia i sostenitori della globalizzazione che coloro che si oppongono alla UE. Per le frange più estremiste dei “liberal” americani sono “fascisti” Trump e i suoi sostenitori. In Italia è, ovviamente, “fascista” Salvini. Berlusconi sembra salvo da tale infamante accusa, ma quando era più giovane e pericoloso molti intellettuali lo avevano paragonato ad Hitler. Paradosso dei paradossi è “fascista” lo stato di Israele, fondato dagli scampati ai forni crematori nazisti. La stella di Davide, marchio di riconoscimento per i destinati al macello, viene equiparata alla svastica. I palestinesi invece, che nel secondo conflitto mondiale avevano appoggiato le forze dell'asse, sono i nuovi “antifascisti”. Il mondo rovesciato.
I termini “fascista” ed “antifascista” perdono in questo modo qualsiasi significato concreto. Designano tutto ed il contrario di tutto, a seconda dei momenti. Fanno da puntello a questa esplosione di “antifascismo” piccoli gruppi davvero fascisti privi però di reale peso politico. Sono gruppetti che su molte cose, ad esempio su Israele, hanno posizioni molto simili a quelle dell'estrema sinistra, ma non conta. La loro esistenza viene presa a pretesto per chiedere che partiti importanti come la lega o fratelli d'Italia vengano messi fuori legge. Tutto questo mentre gli “antifascisti” inneggiano alle foibe, e trasformano spesso e volentieri le città in campi di battaglia.

Non è il caso di dilungarsi ulteriormente. Sopravvissuto al crollo del fascismo prima e del comunismo dopo l'antifascismo è oggi solo un fantasma. Un fantasma polemico che con i suoi precedenti storici ha poco o nulla a che vedere. Certo, eventuali insorgenze fasciste vanno combattute, ma pensare siano un pericolo reale è solo un contorcimento polemico senza fondamento. Paradossalmente è proprio il cosiddetto “antifascismo” a dare a piccoli gruppi di nostalgici la possibilità di acquistare un peso ed una visibilità che sono loro preclusi dal processo storico reale. Il moltiplicarsi senza fine dei “fascismi” fasulli finisce in questo modo per dar spazio ai, per fortuna largamente minoritari, fascismi reali. Anche questo non è, a veder bene le cose, un fenomeno nuovo. Si tratta, sotto sotto, della riproposizione, in forme nuove della demenziale politica del “social fascismo”. Solo, quella fu una tragedia, questa una farsa. Una farsa che può però diventare molto pericolosa. E trasformarsi a sua volta in tragedia.

PALLE SU GERUSALEMME

Gerusalemme è una città santa per le tre religioni monoteiste.
Questo è come minimo inesatto. Gerusalemme è di certo città santa per l'ebraismo ed il cristianesimo. Lo è anche per l'Islam solo perché i musulmani la conquistarono oltre sei secoli dopo la morte di Cristo e, come pare sia loro abitudine, la dichiararono città santa per l'Islam. Secondo un simile criterio un giorno anche Roma potrebbe diventare città santa per l'Islam...

La risoluzione ONU del 1947 prevedeva uno statuto speciale per Gerusalemme. Questo viene violato dichiarando Gerusalemme capitale di Israele.
La risoluzione ONU del 29 Novembre 1947 prevedeva la creazione di due stati: Israele ed uno stato arabo; Gerusalemme avrebbe dovuto avere uno statuto speciale. Quella risoluzione fu accettata dagli dagli ebrei e rifiutata dagli arabi che iniziarono subito la guerra contro Israele. Gerusalemme fu attaccata dalle truppe Giordane e la sua parte orientale conquistata. La risoluzione del 1947 è stata stracciata dagli arabi. Chiedere che si ritorni a quella risoluzione sarebbe come se nel 1945 la Germania avesse chiesto che tornasse in vigore l'accordo di Monaco del 1938. La cosa è ancora più assurda se si pensa che neppure oggi gli arabi riconoscono la risoluzione 181 del novembre 1947. Infatti non riconoscono Israele e vorrebbero che Gerusalemme fosse capitale della Palestina. L'unico stato arabo che riconosce Israele, l'Egitto, non chiede, com'è del tutto ovvio, il ritorno alla situazione del 1948.

Gerusalemme deve essere aperta ai fedeli di tutte le religioni.
Verissimo, e lo è da quando, nel 1967, gli israeliani hanno strappato armi alla mano la città vecchia ai giordani. Nel periodo fra il 1948 ed il 1967 Gerusalemme è stata divisa e i luoghi santi aperti ai soli musulmani. Durante l'occupazione giordana vennero distrutte le 36 (trentasei) sinagoghe di Gerusalemme est.
Oggi, con Gerusalemme capitale di Israele, tutti i fedeli di tutte le religioni hanno libero accesso ai luoghi sacri. Se Gerusalemme diventasse capitale di un ipotetico stato palestinese la situazione cambierebbe radicalmente.

Gerusalemme dovrebbe diventare capitale di due stati: Israele e la Palestina.
A parte le precedenti considerazioni, i palestinesi NON riconoscono Israele. Hammas ne teorizza la distruzione, punto e basta. La ANP non parla di distruzione di Israele ma ne subordina il riconoscimento al rientro in terra israeliana di quattro, cinque milioni di profughi. Un po' come se un qualsiasi stato si impegnasse a riconoscere diplomaticamente l'Italia in cambio del rientro nel nostro paese di 40 milioni di “profughi”, cioè di figli, nipoti e pronipoti di persone che cinquanta o settanta anni fa preferirono abbandonare l'Italia. Un simile “riconoscimento” significherebbe la fine di Israele per quello che oggi questo paese è: lo stato che ha dato rifugio e protezione al popolo più perseguitato della storia.

Con la sua decisione Trump ha compiuto il “miracolo” di unificare gli stati arabi.
La risoluzione dell'ONU del 1947 che dava vita allo stato di Israele ha “unificato” gli stati arabi. Quando Israele nel 1967 ha sconfitto chi intendeva distruggerlo ha “unificato” gli stati arabi. Tutte le volte che Israele si difende “unifica” i suoi nemici. Li “unifica” per il semplice fatto di esistere. Israele scompaia dalla faccia della terra, in questo modo gli stati arabi non saranno più “unificati”. Ottima tattica!
Tra l'altro priva di fondamento. Gli stati arabi non sono stati affatto unificati dalla decisione di Trump, neppure sul tema caldo dei rapporti con Israele. Non hanno formato alcuna unione sacra né preso misure di ritorsione contro gli USA. Per ora ci sono state solo scontate proteste verbali, un bel po' di propaganda e qualche casino in piazza. In passato si era visto di molto peggio!

La decisione di Trump allontana la pace, rende più difficili i negoziati.
Quale pace, quali negoziati? Il nodo del problema non sono i territori o la stessa Gerusalemme. Il nodo è ISRAELE, il suo riconoscimento per quello che questo stato è: la patria degli ebrei. Il rifiuto di un simile riconoscimento da parte palestinese è totale. Parlare di pace che si allontana, negoziati che diventano impossibili è quindi pura, assoluta ipocrisia.
A parte questo, dove sta scritto che mostrarsi decisi allontana la pace? E' vero esattamente il contrario, è la politica della ritirata continua che allontana la pace e favorisce la guerra; lo dimostrano gli eventi che hanno preceduto lo scoppio del secondo conflitto mondiale. E lo dimostrano, al contrario, le vicende del rapporto fra Israele ed Egitto. L'Egitto ha combattuto tre guerre contro Israele e le ha perse tutte. Alla fine il leader egiziano Sadat ha compiuto un atto di coraggio e realismo ed ha riconosciuto lo stato ebraico, ricevendo in cambio il Sinai perso nella guerra dei sei giorni. Da allora è stata pace fra Israele ed Egitto. Però... però quando, nel 1967, Israele sconfisse gli aggressori egiziani i “realisti” occidentali parlarono di gesto che “allontanava la pace, rendeva impossibili i negoziati” e cose di questo genere...

Gerusalemme era già la capitale di Israele. Non occorreva che Trump peggiorasse le cose.
Cosi ragionano alcuni filo israeliani a cui Trump proprio non va giù. Gerusalemme deve essere la capitale di Israele, ma nessuno la deve riconoscere come tale. Deve esserlo in silenzio, di nascosto. Un po' come se il governo italiano pregasse i governi degli altri stati di non dire che Roma è la capitale d'Italia. “Roma è la nostra capitale, ma voi dite che la capitale è Casalpusterlengo”! Davvero fantastico!

Esiste il problema di Gerusalemme est e questo deve essere risolto da negoziati fra israeliani e palestinesi.
Trump si è limitato a riconoscere la realtà, cioè che Gerusalemme è la capitale di Israele, con i luoghi santi aperti a tutti. Ha esplicitamente lasciato a palestinesi ed israeliani il compito di definire i confini e lo status di Gerusalemme est.

Proviamo a metterci nei panni dei palestinesi...
E perché i palestinesi non provano una volta tanto a mettersi nei panni degli ebrei e degli israeliani? Assumere il punto di vista dell'altro è pratica lodevole, ma non può essere limitata ad una parte sola.

Per i palestinesi la nascita di Israele è stata una catastrofe, figuriamoci Gerusalemme capitale...
Perché mai la nascita, in un territorio enorme, di uno stato grande quanto la Lombardia, in una terra desertica, priva di ricchezze naturali, uno stato che sin dall'inizio ha garantito a tutti i suoi cittadini, ebrei o musulmani che fossero, tutti i fondamentali diritti, a partire dal diritto di praticare il proprio culto, perché mai la nascita di questo stato deve essere considerata una catastrofe? Non esistono spiegazioni economiche, sociali, politiche o nazionali per una simile reazione, tanto più che la nascita di Israele è stata accompagnata dalla nascita di uno stato arabo palestinese. L'unica spiegazione va cercata nel fondamentalismo religioso. Ma, con tutta la buona volontà di questo mondo, una simile motivazione non può essere condivisibile.

Tanto basta, direi.

ABRAHAM YEHOSHUA: UN EBREO ISRAELIANO CONTRO ISRELE, E GLI EBREI

Abraham B. Yehoshua ha assunto ultimamente alcune posizioni nettamente anti israeliane. Prima ha dichiarato di non essere più favorevole alla formula “due popoli due stati”. Occorre fondare uno stato binazionale che “superi” l'attuale Israele, ha detto. Poi ha assunto una posizione molto dura sulla decisione di Trump di riconoscere che Gerusalemme è la capitale di Israele, arrivando a paragonare il presidente americano a Nerone.
Yehoshua è uno scrittore importante, un intellettuale vero. Non è possibile sbarazzarsi delle sue posizioni con una alzata di spalle. Come mai un ebreo, israeliano, di Gerusalemme e, almeno in passato, sionista è arrivato ad assumere posizioni di fatto coincidenti con quelle dei peggiori nemici di Israele? Penso che possa aiutarci a capirlo un breve testo che lo scrittore ha dedicato anni fa all'antisemitismo: “Antisemitismo e sionismo”, Einaudi 2004.

La tesi che Yehoshua sostiene in questo suo scritto è molto chiara, anche se nascosta da ragionamenti spesso piuttosto contorti: sono gli ebrei i responsabili dell'antisemitismo, o, quanto meno, fra le responsabilità dell'antisemitismo alcune, ed importanti, riguardano direttamente gli ebrei, la loro tradizione, la loro cultura. Si, lo so, sembra incredibile che uno scrittore ebreo israeliano sostenga una tesi simile, ma le cose stanno esattamente così. Per rendersene conto occorre analizzare il contenuto del libro di Yehoshua.
Già il punto di partenza del romanziere di Gerusalemme è assai discutibile.
“La lezione della Shoa”, afferma, “ci costringe a compiere uno sforzo intellettuale maggiore per capire (ma, Dio ce ne guardi, non per giustificare) il meccanismo patologico che porta degli esseri umani a commettere crimini tanto orribili contro gli ebrei” (1).
“Capire ma non giustificare”, sembra quasi un mettere le mani avanti... Proseguiamo.
Una parte del processo che ci dovrebbe portare a “capire senza giustificare” l'antisemitismo, riguarda, a parere di Yehoshua, “la realtà ebraica e il modo in cui essa interagisce con il mondo che la circonda” (2).
Uno studio sulla cultura antisemita dovrebbe partire dalla analisi dell'antisemitismo. Dovrebbe cercare di capire dove affonda le sue radici questo autentico cancro dell'occidente, e non solo, quali mitologie, quali deliri irrazionalisti lo alimentano. Dovrebbe insomma partire dalla analisi della cultura dei carnefici e solo in seconda, o in terza, battuta dovrebbe occuparsi di quella delle vittime. Yehoshua fa esattamente il contrario. Tutta la sua attenzione è rivolta allo studio della identità ebraica, ed è in questa che il nostro autore cerca le cause profonde dell'antisemitismo.
“E' quindi necessario discendere fino alle radici dell'identità ebraica, scavare in profondità, per capire la pericolosa interazione patologica che talvolta si crea fra gli ebrei ed i loro vicini” (3).
Insomma, per capire l'antisemitismo occorre prima di tutto capire gli ebrei. Curiosa posizione, che ricorda i deliri di tanti occidentali che per capire il terrorismo islamico analizzano le “colpe” storiche, e non solo, dell'occidente.

Quale è la causa profonda dell'antisemitismo? Yehoshua rifiuta le tesi di chi vede in questo fenomeno una conseguenza dell'invidia che molti proverebbero nei confronti degli ebrei. E' vero che spesso gli ebrei sono riusciti a conquistare posizioni di assoluto prestigio nelle società che li ospitavano, ma a livello di massa sono rimasti una minoranza emarginata e molto spesso assai povera. Pensare che un gran numero di esseri umani potessero provare invidia nei confronti di persone in un simile stato è completamente fuorviante.
Alle radici dell'odio antisemita non sta l'invidia, sta qualcosa di più profondo, afferma Yehoshua: la paura. Gli ebrei fanno paura: questa la tesi di partenza di Abraham Yehoshua. Quale che sia la sua validità, fa sorridere che lo scrittore israeliano non si renda conto che contro la tesi della paura si possono avanzare le stesse obiezioni che è possibile avanzare contro quella dell'invidia. Chi invidierebbe una comunità di emarginati, poveri ed umiliati? Si chiede polemicamente Yehoshua. Ma con altrettante ragioni ci si può chiedere: a chi dovrebbero davvero far paura questi emarginati, umiliati e poveri?
Ma questi in fondo sono dettagli. Il punto fondamentale è legato alla domanda: perché mai gli ebrei farebbero paura? Quale è la causa di questo insano sentimento che starebbe dietro a tanti secoli di persecuzioni? La causa, risponde Yehoshua, va cercata dentro la identità ebraica, nella sua caratteristica principale. La causa è costituita dalla identificazione fra religione e nazionalità che, per Yehoshua, è tipica degli ebrei e solo di loro.

Nella storia dell'occidente la nazione non si è mai identificata con la religione. Una religione, molte nazioni, e, al converso, una nazione, molte religioni sono i due fenomeni che per Yehoshua  hanno caratterizzato la storia occidentale. Per gli ebrei questo non è avvenuto. I legami nazionali fra gli ebrei sono oltremodo labili. Poco o nulla accomunava un povero contadino ebreo russo ad un ricco imprenditore ebreo statunitense. Il loro solo legame era religioso. In occidente si sono avute numerose nazioni cristiane, o addirittura cattoliche, e, per converso, all'interno di ogni nazione hanno convissuto membri di religioni diverse. Questo non è avvenuto per gli ebrei. In loro una estrema labilità dei legami nazionali ha sempre convissuto con un nucleo culturale unificante costituito dalla religione.
Di nuovo, la ricostruzione di Yehoshua appare quanto meno fortemente lacunosa. Che i legami nazionali fra gli ebrei siano sempre stati assai labili è vero, ma questo può dirsi di molte altre, se non di tutte, le nazionalità. E in tutte le nazionalità la religione è stata quanto meno uno degli elementi unificanti fra le persone. Ed è vero che sono esistite ed esistono molte nazioni caratterizzate dall'avere una unica religione, il cristianesimo ad esempio, ma questa è la naturale conseguenza del fatto che tale religione si è diffusa enormemente ed ha conquistato centinaia di milioni di esseri umani, che si sono organizzati in stati nazionali indipendentemente dalla religione di appartenenza; come si vede una situazione del tutto diversa da quella degli ebrei, piccolissima minoranza della popolazione mondiale. Non è vero invece che il principio “una nazione molte religioni” sia sempre stato applicato in occidente. E' vero esattamente il contrario. Basta pensare alle interminabili guerre di religione, ai massacri di “infedeli”, alle innumerevoli persecuzioni degli ebrei di cui sono piene le storie dell'occidente e dell'islam, per rendersi conto che l'esclusivismo religioso non è di certo un monopolio ebraico, al contrario. Escludere dalla nazione i fedeli di altre religioni è stata una caratteristica peculiare della cristianità e dell'islam. Solo recentemente, e solo in occidente, questa è stata superata. Ed è stata superata anche dagli ebrei, anzi, da loro meglio che da altri.

Proseguiamo. L'identità ebraica, fondata sulla identificazione fra religione e nazionalità è nel contempo forte e sfuggente, evanescente e solida. Una sorta di identità virtuale, una presenza inafferrabile ma estremamente reale che spaventa, fa paura a chi ebreo non è. Lasciamo di nuovo la parola a Yehoshua. “La componente virtuale presente nell'ebreo, sviluppatasi intorno al doppio nocciolo, durissimo e denso, di nazionalità e religione, gli permette quindi di tendere le ali della sua identità sino a limiti distanti e indefiniti, rendendole sottilissime e facendo si che penetrino con facilità nell'identità di altri popoli senza che questi siano sempre in grado di riconoscere ciò che è insinuato in loro e senza la certezza di poterlo assimilare in modo soddisfacente” (4). Spiace dirlo ma qui Yehoshua sembra fare propri i peggiori miti dell'antisemitismo classico. La figura dell'ebreo forte e sfuggente, che si insinua ovunque ed ovunque tutto corrompe è stata caratteristica del nazismo, Yehoshua di certo lo sa bene. Non è allora un caso, forse, se si sente in dovere di specificare che tutto questo non giustifica in alcun modo gli antisemiti: “La comprensione del processo di interazione fra l'immaginario ebraico e quello gentile non assolve gli antisemiti dalla responsabilità morale dei loro crimini” (5)
Insomma, l'identità ebraica è tale da spaventare, fa paura, ma questo non giustifica chi reagisce in maniera inconsulta a questo sentimento, per il resto legittimo. La precisazione di Yeoshua sa tanto di “exusatio non petita”.
Del resto, se, a parere di Yehoshua, il carattere “pauroso” della identità ebraica non giustifica gli antisemiti e le persecuzioni, queste non eliminano le responsabilità degli ebrei. Lo stesso atteggiamento degli ebrei nei confronti dell'antisemitismo “risulta” dice Yehoshua, “piuttosto complesso. Da un lato vi è la rabbia e la paura, dall'altro un bisogno fortissimo di occuparsi di questo fenomeno, di ingigantirlo (!), perché serva da cemento rinsaldante nell'infrastruttura della elusiva identità ebraica”. (6)
Gli ebrei che che “ingigantiscono” il fenomeno dell'antisemitismo per rinsaldare la loro unità! Parole che ricordano le farneticazioni di un Ahmadynejad!
Ma non è tutto. L'identità insieme coesa e sfuggente degli ebrei costituisce per Yehoshua una sorta di chiave miracolosa in grado di spiegare tutto o quasi della vicenda del popolo più perseguitato della storia. La diaspora, ad esempio, non fu imposta agli ebrei, fu una loro scelta dolorosa “nevrotica, compiuta (…) perché, malgrado i i rischi, le sofferenze e le umiliazioni che essa comportava aiutava a risolvere il peso del conflitto (e del paradosso) insito nella loro identità. Solo nella diaspora infatti poteva sussistere un modus vivendi, uno status quo, una tregua tra i due diversi codici di comportamento: quello nazionale e quello religioso” (7).
Una nazione che si definisce soprattutto in base alla religione poteva vivere come tale solo nella diaspora! Come mai allora questa nazione - religione ebbe per secoli un proprio regno? E come mai nella diaspora nacque e si alimentò l'ideale sionista che tendeva appunto a dare una patria agli ebrei? Chi cercasse nel testo di Yeoshua una risposta a queste ovvie domande resterebbe molto deluso.

Non stupisce, date simili premesse, la conclusione a cui arriva Yeoshua. Val la pena di citare per esteso il brano che costituisce il punto centrale di tutto il suo discorso.
“Nel corso della storia anche noi ebrei siamo diventati cittadini di altre nazioni esigendo, a ragione, pieni diritti. Se altri popoli si fossero comportati come noi, vincolando l'appartenenza alla nazionalità a quella di una particolare religione, ciò non sarebbe stato possibile e noi avremmo dovuto abbandonare la diaspora e fare ritorno alla terra di Israele, oppure rassegnarci ad una condizione di eterni stranieri . In altre parole siamo noi a violare il principio di reciprocità nei confronti degli altri popoli e questo è moralmente sbagliato” (8 - sottolineatura mia).
Sarebbe fin troppo facile rispondere a queste incredibili affermazioni di Yehoshua ricordandogli che per secoli gli “altri popoli” non hanno affatto concesso agli ebrei i “pari diritti”, ed in medio oriente questi non vengono loro concessi neppure oggi. O che il “ritorno alla terra di Israele” è stato per secoli una scelta tragicamente impossibile, o ancora che poche minoranze hanno cercato con più convinzione di quella ebraica di integrarsi nei paesi di appartenenza, e nessuna di loro ha dato alla cultura di questi paesi un contributo paragonabile neppure alla lontana con quello della comunità ebraica. Sarebbe facile, ma non basta.

Al di la di tutte le polemiche occorre misurarsi con il piccolo grumo di verità che sta dentro le argomentazioni di Yehoshua, tipico grumo di verità che serve sempre a mascherare e a rendere più digeribili le peggiori menzogne.
E' vero che nella definizione della identità nazionale ebraica la religione gioca un ruolo maggiore che non in quella di altre nazioni. In questo non c'è nulla di strano o negativo. Cosa caratterizza l'identità nazionale? Un insieme di fattori che, a ben vedere e cose, variano da nazione a nazione. Linguaggio, storia, legame con un territorio, tradizioni, usi e costumi, valori condivisi, religione. In una certa nazione prevalgono certi fattori, in un'altra certi altri. Certe nazioni sono deboli perché sono deboli i legami che le uniscono. Nell'Islam ad esempio il legame nazionale è secondario rispetto a quello religioso che unifica o divide i musulmani indipendentemente dal fatto che siano iracheni o iraniani, sauditi od algerini. Nei paesi occidentali sono importanti i legami linguistici, territoriali e storici, del resto erosi da processi migratori incontrollati. Gli ebrei sono stati divisi, sparsi per il mondo, privi di un loro territorio, per circa due millenni. Nulla di strano se hanno potuto, e saputo, conservare la loro identità proprio riferendosi alla comune religione ed alla tradizione ad essa connessa. In questo non c'è nulla di particolarmente negativo, nulla che richiami ad alcun esclusivismo settario. Se una nazione si definisce prevalentemente in base alla tradizione religiosa è chiaro che chi non fa parte di quella tradizione non fa parte di quella nazione, esattamente come una nazione che si definisca prevalentemente in base alla lingua non può considerare suoi membri coloro che non parlano quella lingua.
Il richiamo alla comune tradizione ha permesso agli ebrei, a tutti gli ebrei, compresi quelli non credenti o agnostici, di conservare la loro identità. Ma questo non ha impedito loro di integrarsi nei paesi di appartenenza, di diventare, rimanendo ebrei, ottimi cittadini tedeschi, o francesi o americani e di dare, val la pena di ripeterlo, alla cultura, alla politica, all'arte, alla musica, alla economia, dei paesi ospitanti un contributo che è impossibile sopravalutare; un contributo talmente grande che i paesi che hanno cacciato gli ebrei sono stati profondamente danneggiati dalla loro scelta sciagurata.
E il legame con una tradizione prevalentemente religiosa non ha impedito agli ebrei, quando questi hanno finalmente avuto un loro stato, di organizzare in maniera laica, democratica e liberale le relazioni fra i cittadini. Certo, un musulmano od un buddista israeliani non possono definirsi ebrei, come potrebbero? Ma possono definirsi israeliani e come tali hanno tutti i diritti ed i doveri di tutti i cittadini israeliani, ovviamente se non seguono le sirene del fondamentalismo omicida. Il problema vero non è costituito da quale sia il cemento che fa si che una nazione sia tale. Il problema davvero importante è costituito da come questa nazione organizza il proprio stato, se ne ha uno, dai diritti e dai doveri che in questo stato sono concessi ai cittadini, per farla breve, dai livelli di libertà, democrazia, diritti civili che lo caratterizzano. E in questo gli ebrei, ed il loro stato, non devono ricevere lezioni da nessuno.

Yehoshua è probabilmente un liberal e come tale deve trovare particolarmente insopportabile il fatto che una nazione possa definirsi soprattutto in base al legame con una tradizione religiosa. Ed è automaticamente portato a collegare un simile tipo di identità nazionale con l'esclusivismo, il separatismo e chissà, forse, sotto sotto, con una inconfessabile capacità di corrompere ogni ambiente sociale.
Gli ebrei hanno saputo conservare la loro identità riuscendo nel contempo ad integrarsi ampiamente nelle società ospitanti. Questa loro caratteristica positiva è stata invece fonte di sospetto ed ostilità. E' questo che andrebbe analizzato, questo il problema, il male misterioso da cercare di capire. Yeoshua invece preferisce mettere sul banco degli imputati la "identità ebraica", la sua identità. Come un grande ebreo antisemita, Karl Marx, anche Yehoshua pensa probabilmente che esista una “questione ebraica” ed ha un suo modo di risolverla: eliminare il legame fra nazione e religione ebraica. Se l'ebraismo è nazionalità, “allora che sia tale, senza alcuna condizione di credo religioso. E se religione allora che sia aperta anche a persone di altra nazionalità” (9).
Insomma, lo scrittore di Gerusalemme propone che l'ebreo cessi di essere tale, visto che in tutte le pagine del suo saggio, ed in molti dei suoi romanzi, non fa altro che mettere in risalto il legame fra ebraismo e tradizione religiosa. Non c'è nulla di male in questa proposta, sia ben chiaro. Le identità culturali e nazionali, religiose o non religiose che siano, possono nascere e morire, rinforzarsi e dissolversi. Solo, appare strano che un ebreo si auguri la dissoluzione dell'ebraismo nel momento stesso in cui questo è sotto attacco da parte del fondamentalismo islamico. Ed è semplicemente indecente che si ritenga di aver trovato nella tradizione ebraica la causa vera di due millenni di persecuzioni.
Soprattutto, questa visione “liberal” è alla base delle proposte politiche di Yehoshua riguardo ad Israele. Come si è detto Yehoshua non crede più alla prospettiva "due popoli due stati", al suo posto propone una Israele (magari con un nome di verso) binazionale, uno stato ebraico – palestinese del tutto diverso da ciò che Israele è oggi ed è stato nei settanta anni della sua vita.
Israele è già ora uno stato liberal democratico, plurinazionale e tollerante in materia religiosa. Da questo punto di vista la proposta di Yehoshua non contiene nulla di nuovo. Ma è anche lo stato che ha dato rifugio e protezione al popolo più perseguitato della storia. E' potuto essere questo, anche se molti suoi cittadini non ebrei ne sognano la fine, perché la sua componente ebraica è sempre stata largamente maggioritaria. Ora Yehoshua propone candidamente una Israele abitata da, diciamo, sei milioni di ebrei e dieci milioni di palestinesi, senza minimamente chiedersi quale sarebbe in un simile stato il destino degli ebrei. Da buon “liberal” immagina che tutti gli esseri umani basino le loro azioni sulla tolleranza, il rispetto, il riconoscimento reciproco e paritario di diritti e doveri. Ed è convinto che per nessuno la religione si trasformi in politica, che nessuno vagheggi in qualche modo la teocrazia. Insomma, crede che il mondo sia abitato da liberal come lui, con qualche eccezione, ad esempio i cattivissimi Trump e Nattanyauh. Così può favoleggiare su uno stato “palestinese” simile ad una sorta di Svizzera medio orientale, senza integralismi, odi religiosi, pieno di amore di tutti per tutti. Un quadretto che farebbe solo ridere se non nascondesse una realtà tragica. La “Svizzera medio orientale” vagheggiata da Yehoshua sarebbe il teatro di nuove persecuzioni anti ebraiche, forse di un nuovo olocausto. Ma questo non preoccupa il nostro “liberal”. Come tanti altri occidentali politicamente corretti anche lo scrittore israeliano si è costruito un islam moderato, laico, tollerante e lo ha messo al posto di quello reale. Nel caso di Yeoshua questa immagine melensa e zuccherosa viene a sostituire una realtà che più che altrove è impastata di violenza, intolleranza, antisemitismo violento e fanatico. E questo non depone a favore dello scrittore, ovviamente.

Abraham B. Yehoshua è uno scrittore importante, val la pena di ripeterlo. Un romanzo come “Il signor manu” ricostruisce a ritroso il formarsi della identità ebraica con ammirevole acutezza e disincanto. Per questo le sue posizioni sono particolarmente gravi e destinate ad offrire spunti ed armi polemiche ai nemici di Israele. Non quelli che vogliono uno “stato binazionale”: non esistono troppi personaggi simili, a parte Yehoshua ed altri intellettuali lontani dal mondo. Le offrono a coloro che oggi strillano “Palestina libera”, intendendo con questo la fine dello stato di Israele, o che vogliono “buttare a mare” gli ebrei. Nel loro sonno politicamente corretto persone come Yehoshua non si avvedono di questi personaggi, li hanno eliminati dalla scena. La scena però è loro, piaccia o non piaccia la cosa agli intellettuali del politicamente corretto. Per questo noi, che intellettuali non siamo, che non abbiamo l'erudizione profonda né la grande abilità nello scrivere che invece è patrimonio di Yehoshua, abbiamo tutto il diritto di dire a questo signore: “la rispettiamo come scrittore, ma ci permettiamo di non rispettare affatto le sue considerazioni storiche e filosofico politiche.”
Torni ai suoi romanzi, è molto meglio!

NOTE

1) Abraham B. Yehoshua: Antisemitismo e sionismo, Einaudi 2004 pag. 28.
2) Ibidem pag. 28
3) Ibidem pag. 29
4) Ibidem pag. 49
5) Ibidem pag. 55
6) Ibidem pag. 47
7) Ibidem pag. 79
8) Ibidem pag. 81.
9) Ibidem pag. 89