L'OSPITE INDESIDERATO

 

Tutte le forme di relativismo, di scetticismo e, in genere, tutte le filosofie che riducono il mondo empirico al soggetto cercano di tenere lontano da loro un ospite che, chissà perché, viene considerato impresentabile. Lo tengono lontano più che altro ignorandolo, se sono costrette a parlarne lo fanno solo per dire che questo personaggio non ha nulla a che fare con loro, un po' come si fa in certe ricche famiglie con i parenti poveri di cui ci si vergogna. Eppure si tratta di un personaggio che ha la sua dignità ed è da sempre presente nel dibattito filosofico. Il suo nome è solipsismo.

Il solipsismo nega l'esistenza di ogni realtà esterna al soggetto, compresa l'esistenza di altri esseri senzienti e pensanti. Noi non vediamo mai le cose, e neppure le persone, vediamo sempre solo le nostre rappresentazioni delle cose e delle persone. Tutto ciò che ci sembra oggettivo, fuori di noi, è in realtà in noi, nella nostra mente o nei nostri organi di senso. Le “cose” e le “persone” (non sono casuali le virgolette) sono in realtà sensazioni, o rappresentazioni nel soggetto.
Sono chiaramente solipsistiche le considerazioni scettiche di Cartesio. Tutto è nel soggetto ma, attenzione, il soggetto autentico, l'unico della cui esistenza posso essere indubitabilmente certo, sono IO. Gli altri esseri umani sono infatti esterni a me esattamente come alberi, fiumi e monti. Io non vedo Tizio come Tizio è in realtà è: lo vedo nei miei occhi, sento nelle mie orecchie ciò che lui dice, lo tocco, sento il suo odore. Esattamente come un sasso Tizio è solo un insieme di rappresentazioni in me. “Penso, dunque esisto” questa è per Cartesio l'unica certezza originaria, la base su cui costruire tutto l'edificio del sapere. Cartesio non è un teorico del solipsismo. Parte dal “cogito” per costruire una concezione del mondo in cui l'esistenza della realtà esterna e, a maggior ragione, degli altri soggetti, non possa più essere messa in dubbio. La certezza granitica su cui tutto si fonda è però di tipo chiaramente solipsistico: “Penso, esisto”, appunto... IO penso, IO esisto.

Non è mia intenzione esaminare le varie forme di solipsismo che hanno fatto da sempre capolino nella storia del pensiero. Si tratta di una impresa assolutamente superiore alle mie forze. Quello che mi interessa sottolineare è che molti pensatori le cui posizioni hanno, se coerentemente sviluppate, conseguenze solipsistiche si sono sempre tirati indietro di fronte a queste. La cosa non deve stupire in fondo. Il solipsismo appare talmente assurdo al senso comune che anche quei filosofi che col senso comune non vogliono averci nulla a che fare non possono non sentirsi in imbarazzo accanto ad un compagno di strada tanto strano. Che il mondo, e col mondo gli altri esseri umani, non esistano, che io sia l'unico essere pensante e senziente al mondo, che tutto sia rappresentazione in me è difficile da sostenere, anche da parte di chi quasi trova un sottile, perverso, piacere nello stupire la gente. Sopratutto le tesi solipsistiche sono contraddette in ogni momento dal concreto agire degli esseri umani, compresi quegli strani esseri umani che sono i filosofi. Il professore di filosofia che sostiene che “tutto è rappresentazione in me”, polemizza con Tizio, parla con Caio, legge le opere di Sempronio. Ed inoltre fa tante altre cosette. Si alza la mattina e si reca all'università dove spiega ai suoi studenti che il mondo è solo “rappresentazione in me”, si... ma in quale “me”? Nel “me” del professore che parla? O in quello degli studenti che ascoltano? Non viene specificato. Finita la lezione il solipsista va a a pranzo con amici, poi entra in un negozio e compra una camicia, la sera si incontra con la fidanzata e magari, se la serata è quella giusta, fa con lei un po' di sesso. E' la vita, prima delle confutazioni teoriche a far apparire il solipsismo una assurdità. Schopenhauer definisce il solipsismo “un problema psichiatrico e non filosofico”, forse ha ragione, peccato che alcune parti del suo sistema, quelle in cui definisce “rappresentazione” il mondo empirico, abbiano implicite conseguenze solipsistiche; forse sta proprio qui la causa della sua invettiva. Come tutti i parenti o gli amici di cui ci si vergogna il solipsismo è riempito di improperi proprio da chi gli è a volte piuttosto vicino.

Naturalmente avvicinarsi a volte al solipsismo non significa aderire alla sua tesi di fondo. Si parlava di Schopenhauer, ebbene, la sua filosofia può essere definita tutto meno che solipsista. Il grande filosofo ritiene addirittura di aver scoperto l'essenza ultima del mondo, l'intellegibile noumeno che sta sotto ai fenomeni e che si identifica per lui, è noto, con la volontà; siamo ben lontani, come si vede, non solo dal solipsismo ma da ogni tipo di soggettivismo. Però, se Schopenhauer ritiene di avere nel suo sistema penetrato l'arcano della misteriosa cosa in se, il suo atteggiamento verso il mondo fenomenico può definirsi senza ombra di dubbio radicalmente soggettivista. “Il mondo è la mia rappresentazione” così comincia il mondo come volontà e rappresentazione, e prosegue: “ è questa una verità che vale in rapporto ad ogni essere vivente e conoscente, sebbene l'uomo soltanto possa tradurla nella coscienza riflessa, astratta: e se ciò egli fa realmente, ecco che è cominciata in lui la riflessione filosofica. Allora si fa per lui chiaro e certo che egli non conosce il sole e la terra, ma sempre e solo un occhio che vede un sole e una mano che sente una terra; che il mondo che lo circonda esiste solo come rappresentazione, cioè sempre e solo in rapporto ad un altro, al portatore della rappresentazione, che è egli stesso” (1)
Il mondo fenomenico esiste come rappresentazione in me. Schopenhauer interpreta in maniera fortemente soggettivistica il fenomenismo di Kant. Il mondo esiste nel cervello, negli organi di senso, nel soggetto, è nulla al di fuori del soggetto. Questa verità, afferma Schopenhauer, “fu Berkeley che la enunciò decisamente: egli si è in tal modo acquistato un merito immortale verso la filosofia” (2) ma ben prima di Berkeley questa verità era stata affermata, sia pure in forma di mito, dalla antica filosofia vedantica che aveva negato alla materia una esistenza autonoma dalla percezione.
Per Schopednhauer il mondo empirico quindi è sempre rappresentazione, è qualcosa che non ha esistenza autonoma ma che esiste solo nel soggetto. Esiste nel soggetto non come informe rapsodia di sensazioni ma come insieme strutturato e coerente di fenomeni. Su questo Schopenhauer segue Kant: l'esperienza è qualcosa di ordinato, conforme all'apriori dell'intelletto, anche se il filosofo di Danzica riduce alla sola causalità le categorie kantiane. Schopenhauer è però un pensatore non solo di estrema intelligenza ma anche di profonda onestà intellettuale e non si nasconde il problema che sorge spontaneamente nel suo sistema: “ Da una parte” afferma, “l’esistenza di tutto il mondo dipende necessariamente dal primo essere conoscente (..) dall’altra vediamo che questo primo animale conoscente dipende altrettanto necessariamente e in modo assoluto da una lunga catena a lui precedente di cause ed effetti in cui esso medesimo rientra come un piccolo anello. Queste due vedute contraddittorie a ciascuna delle quali in realtà noi siamo condotti con uguale necessità potrebbero veramente essere dette un’antinomia della nostra facoltà conoscitiva” (3).
L'ordine che le categorie impongono al mondo fenomenico non è qualcosa di soggettivo, una sorta di capriccio al quale il soggetto assoggetterebbe i fenomeni. E' un ordine oggettivo, universalmente valido, costituisce il fondamento stesso delle scienze e del loro valore conoscitivo; in questo, di nuovo, Schpenhauer segue Kant, anche se rigetta undici delle dodici categorie kantiane e ritiene che la concordanza dei fenomeni con la causalità possa essere oggetto di una intuizione intellettuale. Però sono proprio le scienze a dirci che il mondo, il mondo così come empiricamente ci appare, il mondo fatto di uomini e montagne, gatti e fiumi, è esistito prima dell'uomo, ed il mondo inanimato ha preceduto l'entrata in scena degli esseri viventi. Se questo è vero come è possibile sostenere che l'oggetto esista solo in relazione al soggetto conoscente? Schopenhauer accetta questa antinomia, non la risolve. Il tempo e lo spazio sono solo nel soggetto, e solo nel soggetto è la causalità, e solo nel soggetto sono le rappresentazioni. D'altra parte il soggetto è nel tempo e nello spazio, è determinato da cause. Se cerca di uscire dall'antinomia Schopenhauer lo fa approfondendo il livello della speculazione, passando dal livello della rappresentazione a quello della volontà, dal mondo dei fenomeni a quello sottostante della cosa in se.

Rilevando nel suo sistema una antinomia della facoltà conoscitiva Schopenhauer sfiora il problema del solipsismo, ma subito se ne ritrae, leggermente infastidito. Afferma, lo si è già ricordato, che il solipsismo è un problema psichiatrico e non filosofico ma questo non risolve il problema implicito nella antinomia da lui stesso evidenziata.
Esiste una autonomia del mondo dal soggetto? Il mondo esisteva prima che apparisse un qualsiasi soggetto senziente? E' evidente che nella mia esperienza io sono in costante rapporto col mondo ed il mondo è in costante rapporto con me, ma il punto è: il mondo esiste solo nella mia esperienza o la mia esperienza mi rivela, in piccolissima parte, il mondo? Non appena il problema sia posto in questi termini esso inevitabilmente si amplia. Quasi tutti i soggettivisti parlano di soggetto ma usano poi spesso e volentieri il pronome “noi”. Parlano delle rappresentazioni “nell'uomo” ed intendono rappresentazioni in Tizio, Caio e Sempronio, addirittura si riferiscono alle rappresentazioni degli animali. Ma se il mondo è rappresentazione,  se esiste solo in relazione al soggetto, a quale soggetto è relazionato? In chi è rappresentazione?  Basta porre la domanda per avere la risposta: gli altri soggetti sono per me oggetti, oggetti esterni come le case ed i gatti; se il mondo esiste solo relazionato al soggetto esiste relazionato a me, è  rappresentazione in me. Tutto il resto, compresi gli altri esseri umani esistono solo come mie rappresentazioni. Con quale fondamento allora posso parlare di Tizio, Caio e Sempronio come di soggetti senzienti distinti da me? Io vedo Tizio, parlo con lui, lo sento. Ma, se Tizio esiste solo come rappresentazione in me, posso ipotizzare che io sia a mia volta rappresentazione in lui? In realtà io non ho, non ho mai avuto e non posso avere la rappresentazione di Tizio che vede me come sua rappresentazione. Se io posso essere rappresentazione in Tizio allora Tizio non è, non può essere, solo rappresentazione in me, è, deve essere, almeno in parte, autonomo da me. Tizio ha rappresentazioni che io non ho né posso avere, la mia ad esempio, esiste anche quando io non lo vedo e non lo sento, esisteva prima che io nascessi se è più anziano di me, esisterà dopo che io sarò morto, se mi sopravviverà. O Tizio è rappresentazione in me, e in questo caso non ha autonomia da me e non ha a sua volta rappresentazioni, oppure Tizio ha sue rappresentazioni, ha una sua autonomia da me, ed allora non è solo rappresentazione in me. Tertium non datur.
Non è vero che il rapporto soggetto oggetto di cui parlano spesso i soggettivisti sia, come a volte qualcuno di loro afferma, un rapporto alla pari. Se il mondo è sensazione, o percezione, o rappresentazione allora la realtà primaria è il soggetto, non il mondo, e tutto ciò che consideriamo mondo non ha esistenza autonoma al di fuori del soggetto. Ma nel mondo ci sono anche gli altri esseri umani, gli altri esseri senzienti, gli altri centri in cui dovrebbero apparire rappresentazioni non mie. Se tutto è rappresentazione questi altri esseri umani e senzienti non esistono come esseri autonomi da me, solo io esisto. Piaccia o non piaccia la cosa, se il mondo è solo rappresentazione, o percezione, o sensazione allora il solipsismo è vero.

Il problema del solipsismo è legato a quello della verità. E' evidente che se non esiste alcuna realtà esterna al soggetto non si pone neppure il problema del confronto fra questa realtà e le nostre rappresentazioni, ed i nostri pensieri. Poniamo che io veda in lontananza una città e dica: “è Parigi”. Poi mi avvicino e dico: “no, non è Parigi, è Roma”. Se il mondo è sensazione, o percezione, o rappresentazione in me, ha senso dire che la prima affermazione è falsa e la seconda è vera? Se la realtà esterna non esiste potrò solo dire che prima ho avuto una rappresentazione che ho chiamato “Parigi” e dopo un'altra che ho chiamato “Roma”. Si elimini una realtà indipendente dal soggetto e si potranno ordinare percezioni, sensazioni e rappresentazioni, le si potrà confrontare fra loro ma non le si potrà mai dividere in “vere“ e “false”. E neppure si potranno dividere le rappresentazioni in nitide e confuse, chiare o sbiadite. Perché la visione di un palazzo distante, di cui non riesco ad intravedere il colore né, con precisione, le forme, dovrebbe essere “confusa”? Il significato di confusa o di nitida riferito ad una rappresentazione ha senso se esiste qualcosa di esterno alla rappresentazione stessa, qualcosa che la rappresentazione raffigura in maniera più o meno fedele, chiaramente o confusamente. Si elimini la realtà esterna e tutte le rappresentazioni sono sullo stesso piano, posso definirle simili o dissimili fra loro ma non più o meno nitide, più o meno confuse. Una volta che si accetti il solipsismo il problema della verità svanisce, tutto diventa vero perché qualsiasi percezione, o sensazione o rappresentazione è vera per il solo fatto di essere esperita dal soggetto. In effetti chi accetta davvero il solipsismo non ha difficoltà alcuna a negare il concetto stesso di verità. Per lui la verità è un falso problema, o ci sono molteplici verità, tante verità quante sono le rappresentazioni, il che equivale a dire che non c'è verità alcuna. E' meno chiaro invece l'atteggiamento di coloro che negano validità al concetto stesso di verità e rifiutano il solipsismo. E' questo il triste destino dell'ospite indesiderato: molti gli sono piuttosto vicini ma pochissimi lo accettano, anzi, gli improperi più duri gli arrivano a volte proprio da coloro che dovrebbero essergli amici.

Spesso varie filosofie che si avvicinano pericolosamente al solipsismo gli sfuggono indirizzando l'analisi verso livelli più profondi di realtà. La conclusione a cui Cartesio giunge nelle sue “meditazioni” è chiaramente solipsistica: “penso, dunque esisto”. Io penso, io esisto, solo di questo posso essere certo. Il soggetto cartesiano che pensa e dubita è solo al mondo, quanto meno, solo della sua isolata esistenza può essere certo. Cartesio però sfugge al solipsismo. Passa dal cogito all'esistenza di Dio e questa fonda e garantisce in maniera indubitabile l'esistenza del mondo esterno e degli altri esseri pensanti e senzienti.
Schopenhauer dal canto suo riduce il mondo a rappresentazione ma non fa del soggetto isolato l'unica realtà, al contrario. Dietro al mondo delle rappresentazioni c'è la volontà che si particolarizza nel mondo empirico. Tizio che vedo e con cui parlo esiste in realtà fuori di me, ma non come Tizio, come essere umano che vive nello spazio e nel tempo, in quel senso Tizio è solo una mia rappresentazione. Il vero Tizio è la volontà, meglio, una particolarizzazione della volontà che mi appare nella forma fenomenica di Tizio. L'altro da me esiste quindi ma esiste in una forma del tutto diversa da quella in cui mi appare, del tutto diversa ed assolutamente inaccessibile.
Però noi quando parliamo di esistenza del mondo e di Tizio intendiamo precisamente esistenza di enti che esistono nello spazio e nel tempo, che sono sostanze e vivono in un mondo in cui opera la legge di causalità. E' di questi enti che parla la scienza quando afferma che alcuni di loro sono esistiti prima che l'uomo, o addirittura ogni essere senziente, comparissero sul pianeta. Quando parlo di autonomia di Tizio nei miei confronti mi riferisco al fatto che ora io non vedo né sento Tizio, eppure egli è da qualche parte nel mondo, parla con altri esseri umani, ha rappresentazioni che io ora non ho, non ho avuto e forse non avrò mai. E' in relazione ad un ente di questo tipo che sorge il problema del solipsismo. Qualsiasi cosa sia a fondamento di Tizio, quale che sia il “Tizio in se”, egli ha una esistenza autonoma nello spazio e nel tempo, è una sostanza, vive in un mondo in cui esistono cause ed effetti? Oppure questo Tizio spazio temporale, empirico, è solo un insieme di rappresentazioni in me?
Anche un filosofo dichiaratamente soggettivista come Berkeley cerca di sfuggire alla sirena solipsistica mettendo sopra al soggetto un ente che è totalmente altro da lui: Dio. Per Berkeley essere coincide con percepire, non esiste un mondo materiale in se, indipendente dalle percezioni soggettive. Tutto questo però non porta al solipsismo: le cose esistono anche quando non le percepiamo perché vengono costantemente percepite da Dio.
La scoperta di un livello più profondo di realtà, di Dio o del misterioso “in se” rende non assoluto il solipsismo, pone sopra, o sotto, o accanto al soggetto senziente qualcosa di diverso da lui che lo salva dalla assoluta solitudine. Si tratta però di una garanzia che, a ben vedere le cose, salva ben poco del mondo. Io non sono l'unico essere pensante e senziente al mondo perché sopra, o accanto, o sotto di me esiste un ente inconoscibile, o Dio. Però... però mia moglie e i miei figli, ed i miei amici, ed il mio fedele cane, ed il monte che vedo dalla finestra di casa mia non hanno una esistenza propria, sono solo nella mia mente e nei miei organi di senso. Se si limita l'analisi al mondo fenomenico tutte le filosofie che riducono il mondo a sensazione, o percezione o rappresentazione cadono o si avvicinano pericolosamente al solipsismo.

Il problema diventa ancora più intricato se si pensa che io stesso sono una rappresentazione. Il mio corpo è esteso nello spazio, i miei stati interni si dipanano nel tempo, ritengo di essere una realtà sostanziale, sono sottoposto alla legge di causalità. Insomma, io sono un essere empirico, quindi una rappresentazione. Ma se io sono una rappresentazione in cosa sono rappresentazione? E di cosa lo sono? Risorgono le contraddizioni relative al noumeno kantiano. Come può un essere fuori da spazio e tempo, sostanza e causalità, quantità e qualità conoscere se stesso e il mondo in forma spaziale e temporale? Come può conoscersi e conoscere il mondo come sostanza quali quantitativa, come causa ed effetto? Si può dire che l'albero in se, colpendo i miei organi di senso mi appare in forma spazio temporale, o che la mia mano in se, stimolando i miei organi sensoriali mi appare grande e colorata. Ma, che senso hanno queste affermazioni? L'albero in se è fuori da spazio e tempo, sostanza e causalità, non ha relazione alcuna con i miei organi sensoriali; dal canto loro i miei organi sensoriali sono qualcosa che esiste ed opera nello spazio e nel tempo, sono grandi o piccoli, e colorati, insomma sono parte del mondo empirico come gli alberi e le mani. Il salto dall'in se al fenomeno è sempre troppo ampio.
Nel bel “saggio sulla critica della ragion pura” il filosofo analitico Peter F. Strawson, che pure riconosce il grandissimo valore della prima critica, coglie molto bene questa debolezza del concetto di noumeno inteso non come limite al conoscibile ma come fondamento e causa dei fenomeni. Esattamente come percepisco in forma fenomenica il mondo in se io, come soggetto noumenico, mi conosco fenomenicamente. Kant, ricorda Strawson, fa spesso simili affermazioni. Però, aggiunge il filosofo inglese “l'identità che si deve spiegare – l'identità del soggetto empiricamente autocosciente e del soggetto reale o sopra sensibile – è semplicemente assunta, senza essere minimamente resa più comprensibile. Se le apparenze di X a X si presentano nel tempo, non possono far parte della storia di un soggetto trascendentale soprasensibile che, in quanto tale, non può avere una storia. In altre parole, non possono essere descritte in modo fondato come apparenze per me come IO (soprasensibilmente) sono in me stesso. Il riferimento a me stesso come IO (soprasensibilmente) sono in me stesso cade, in quanto è superfluo e ingiustificato; di conseguenza cade ogni fondamento per affermare che io, nell'autocoscienza empirica, appaio a me stesso diverso da come sono realmente” (4)

Io appaio come non sono ad un essere che non sono. Apparendo fenomenicamente, quindi come non è, l'io noumenico non conosce se stesso, non appare, in senso proprio, a se stesso: questa la conclusione di Strawson. Se la conclusine è fondata (e sembra davvero esserlo) che senso ha parlare del fenomenico come di un "apparire"?
Considerazioni simili possono farsi se si passa dall'analisi dell'io noumenico a quella del mondo noumenico. Questo appare come non è ad un soggetto che non è come appare. Le cose che sono nel mondo acquistano in questo modo caratteristiche assai strane. Io vedo una di queste, ad esempio una sedia. La tocco, sento il rumore che fa strisciando sul pavimento, mi è capitato di inciampare su questa dannata sedia una volta, camminando in una stanza buia. Ma tutto questo non riguarda la sedia noumenica. Questa non la tocco, né la sento, né inciampo in essa. La cosa noumenica non ha nessuna di quelle caratteristiche che fanno di un ente una cosa. Non è nello spazio né nel tempo, non ha relazione alcuna, né diretta né indiretta, con la sensibilità, non è causa né effetto di nulla. Un simile ente è davvero qualcosa?
Ancora una volta, non appena ci si avvicina al baratro che separa l'in se dai fenomeni questo ci appare incolmabile. L'in se si ritrae e scompare, resta il mondo fenomenico, inteso però non come apparenza o percezione o rappresentazione. Inteso come mondo reale. “La vera cosa in se è il fenomeno”. Qualcuno ha cercato in una simile affermazione la chiave per una interpretazione di Kant che elimini dal criticismo ogni traccia di soggettivismo.

Questa eliminazione tuttavia risulta difficile, perché un certo soggettivismo affonda le sue radici in quello che è giustamente considerato uno dei concetti basilari del criticismo: il concetto di sintesi. Che ogni conoscenza sia in una certa misura una sintesi non può, dopo Kant, essere messo in dubbio. Se non collegassi in una rappresentazione unitaria il molteplice dell'intuizione sensibile non avrei in senso proprio una esperienza ma solo un insieme caotico di sensazioni. Se non considerassi unitariamente le mura, il tetto e le finestre non potrei dire che quella che mi sta di fronte è una casa, ed il considerare unitariamente non è mera passività, è attività dell'intelletto, sua capacità sintetica. In questo senso chi parla di sintesi coglie in larga misura nel segno. Ma, una cosa è dire che se io non collegassi in una rappresentazione unitaria le mie sensazioni il mondo per me sarebbe caos, altra cosa è dire che in effetti il mondo è caos e che solo la mia sintesi crea in esso un certo ordine. C'è chi dice proprio questo, forte, occorre ammetterlo, di agganci nell'opera principale di Kant. Il mondo sarebbe caos, caos in cui la sintesi mette ordine. E' il soggetto ad ordinare spazialmente e temporalmente le impressioni sensibili, a collegarle secondo categorie e a costruire in questo modo il mondo. In questa concezione mondo esiste fuori dal soggetto ma non come mondo in cui esistono le case, e le mura, e le finestre, ed i tetti, esiste come caos inintellegibile di sensazioni puntuali che solo grazie alla sintesi del soggetto prendono forma e diventano, appunto, mondo. Lo scetticismo di chi non crede al “fuori di noi” diventa scetticismo di chi crede che non esista nulla di comprensibile, e neppure di intuibile, fuori di noi.
Ma, come osserva giustamente Strawson nel già citato “saggio sulla critica della ragion pura”, l'ipotesi della sintesi creatrice dell'ordine poggia su quella del caos originario, e l'ipotesi del caos originario si basa su quella della sintesi ordinatrice. La sintesi è creatrice dell'ordine perché il mondo è caos, il mondo è caos perché ogni ordine in esso rinvenibile è il risultato di una sintesi: le due tesi si richiamano e si sostengono a vicenda. In realtà ogni sintesi presuppone un certo ordine. Per poter sintetizzare nello spazio e nel tempo qualcosa, occorre che questo qualcosa abbia già una dimensione spaziale e temporale. Io posso collegare la porzione di spazio A con quella B, ed entrambe con le porzioni di tempo T' e T'' solo se A e B, T' e T'' hanno già uno spessore spaziale e temporale, sono già parti di spazio e di tempo. Se il tempo e lo spazio non esistessero al di fuori della sintesi non potrebbe esistere alcuna sintesi spazio temporale per il semplice motivo che non ci sarebbe nulla da sintetizzare. Ed ancora, per poter considerare unitariamente come una casa, tetto e pareti, porte e finestre occorre che queste abbiano un minimo di stabilità e contiguità spazio temporale: se porta, pareti e tetto si trasformassero di continuo in un albero, e poi in un insieme di colori, e poi ancora in sprazzi di luce, quale sintesi potrei mai instaurare fra simili fenomeni? E lo stesso soggetto ordinatore deve a sua volta essere in qualche modo ordinato per poter ordinare, deve essere in qualche modo una sostanza per potersi riconoscere come sostanza e poter riconoscere nel mondo delle sostanze. Se tutto nel mondo è caos e ogni tipo di ordine discende da una sorta di sintesi creatrice dell'ordine, a diventare incomprensibile è proprio questa sintesi.

Ogni costruttivismo presuppone una realtà, oggettiva e soggettiva, in qualche modo già costruita. Si elimini questa e nella stessa sintesi kantiana si intrufola, di nuovo, l'ospite indesiderato, il solipsismo. Si, proprio lui, anche dove sembrava non potersi intrufolare. Perché, se ogni ordine nel mondo è, tutto e per intero, il prodotto di una sintesi soggettiva, come posso ammettere l'esistenza, fuori di me, di Tizio e Caio? Tizio e Caio sono enti strutturalmente ordinati, con una loro permanenza spazio temporale, sono fuori di me ed autonomi da me. Ma, se ogni ordine nel mondo promana dal soggetto perché mai l'ordine che è in Tizio e Caio, e che fa si che essi siano Tizio e Caio, non potrebbe, meglio non dovrebbe essere il prodotto della mia sintesi? La sintesi kantiana è una sintesi intersoggettiva, si potrebbe dire, una sintesi di tutti i soggetti, si, ma per me gli altri soggetti sono in realtà oggetti, enti che hanno un loro ordine sostanziale, una propria permanenza spazio temporale solo grazie alla mia sintesi. Come posso riconoscere tutti i soggetti, quindi gli altri soggetti, capaci come me di sintesi ordinatrice, se sono io a donar loro ordine e sostanzialità con la mia sintesi? Come posso dire che Tizio compie una sintesi simile alla mia se è la mia stessa sintesi ordinatrice che pone in essere quella realtà che chiamo Tizio? Ci imbattiamo in difficoltà simili a quelle cui si è fatto cenno parlando delle “rappresentazioni” di Schopenhauer.
Nel suo capolavoro Kant si scontra spesso con simili problematiche senza riuscire a sciogliere i nodi ad esse connessi. La sua opera si presta così a molteplici interpretazioni, da quelle che vi vedono una forma particolarmente ingegnosa di realismo empirico ad altre, che tendono ad assimilare il criticismo ad un soggettivismo tendenzialmente scettico. Capita a tutte le grandi filosofie di aprire strade diverse, che spesso vanno in direzioni opposte.

Note
1) A. Schopenhauer: Il Mondo come volontà e rappresentazione. RCS quotidiani 2009. pag. 110
2) Ibidem pag. 111
3) Ibidem pag. 141
4) Peter F. Strawson: “Saggio sulla critica della ragion pura”. Laterza 1985 pag. 236-237.

IL COLEOTTERO DI WITTGENSTEIN

 

Scrive Ludwig Wittgenstein in “Ricerche filosofiche”:

“Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c'è qualcosa che che noi chiamiamo 'coleottero'. Nessuno può guardare nella scatola dell'altro; e ognuno dice di sapere cos'è un coleottero soltanto guardando il suo coleottero. Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente. Ma supponiamo che la parola 'coleottero' avesse tuttavia un uso per queste persone! Allora non sarebbe quello della designazione di una cosa. La cosa contenuta nella scatola non farebbe parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe essere vuota.” (1)

Qui Wittgenstein sta affrontando il tema del linguaggio privato. Il linguaggio si riferisce alle nostre sensazioni, indica cosa c'è dentro ogni parlante, affermano i teorici del linguaggio privato. Se dico: “vedo una macchia rossa” mi riferisco alla mia sensazione di rosso, a qualcosa di privato che è, e non può che essere, solo mio. Il linguaggio esprime gli stati interni, ma ogni stato interno è solo della persona che parla, di quella e di nessun'altra. Se Tizio dice a Caio: “provo dolore” Caio può capire cosa significhi la frase di Tizio? Partendo dai presupposti del linguaggio privato la risposta non può che essere no. Il dolore di Tizio è solo il suo dolore, esattamente come il coleottero chiuso nella sua scatola è solo il suo coleottero. Il linguaggio però è qualcosa che relaziona gli esseri umani. Se una certa parola per me significa qualcosa deve significare lo stesso anche per gli altri, se le cose non stessero così non esisterebbe comunicazione, quindi neppure linguaggio. Ma come è possibile una simile generalizzazione partendo dai presupposti del linguaggio privato?
“Se dico di me stesso che soltanto dalla mia personale esperienza io so cosa significa la parola 'dolore', non debbo dire la stessa cosa anche agli altri? E come posso generalizzare quest'unico caso in maniera così irresponsabile?” (2)
Se le parole significano i miei stati interni come posso generalizzarne il significato?come possiamo io e Tizio comunicarci il significato di parole come “dolore” o “rosso” se “rosso” o “dolore” sono qualcosa di assolutamente interno, di mio, o di suo? Se le parole si riferiscono a stati interni allora il modello “oggetto – designazione diventa insensato.
“Se si costruisce la grammatica dell'espressione di una sensazione secondo il modello 'oggetto e designazione', allora l'oggetto viene escluso dalla considerazione, come qualcosa di irrilevante” (3).
L'oggetto di designazione scompare: è come il coleottero chiuso nella scatola, qualcosa che nessuno conosce tranne il proprietario della scatola e che pertanto non può essere oggetto di discorso, comunicazione, linguaggio.

Parlando del linguaggio privato Wittgenstei polemizza implicitamente col Cartesio delle “Meditazioni metafisiche”. In queste Cartesio si misura col dubbio, un dubbio totale, onnicomprensivo. Io non posso esser certo di nulla, afferma Cartesio. Gli oggetti che vedo, sento e tocco potrebbero essere solo un insieme di sensazioni, o di rappresentazioni, il nome in fondo poco conta, in me. Certo, quando vedo un albero o il mare sono del tutto certo che qui c'è l'albero e lì il mare, ma anche quando sogno ho la sensazione di vivere una vita reale, circondato da oggetti reali, eppure... sto sognando. Come faccio allora ad essere indubitabilmente certo dell'esistenza del mondo che mi circonda, del mio stesso corpo? Non posso esserlo, questa la desolante conclusione di Cartesio. Anzi, non posso esser certo neppure di verità che da sempre appaiono indubitabili, come le verità matematiche. Potrebbe infatti esserci un genio maligno che mi induce continuamente in errore su tutto. Cartesio immagina un essere pensante solo, tragicamente solo, in un oceano tenebroso di dubbio. L'esistenza del mondo fisico e degli altri esseri umani, le stesse verità matematiche non poggiano su alcuna incrollabile base di certezza. Il dubbio cartesiano sfocia coerentemente nel solipsismo più radicale e distruttivo.
“ Ora, chi può assicurarmi che questo Dio non abbia fatto in modo che non vi sia niuna terra, niun cielo, niun corpo esteso, niun luogo e che tuttavia io senta tutte queste cose e tutto ciò mi sembri esistere non diversamente da come lo vedo? Ed inoltre, come io giudico qualche volta che altri mi ingannino anche nelle cose che credono di sapere con la maggior certezza, può essere che Egli abbia voluto che io mi inganni tutte le volte che fo l'addizione di due e di tre, o che enumeri i lati di un quadrato o che giudico di qualche altra cosa ancora più facile...” (4)
Una simile, malvagia volontà di inganno non può essere attribuita a Dio, si affretta ad aggiungere Cartesio, perché Dio è infinitamente buono, si può tuttavia supporre “che vi sia non già un vero Dio che è fonte sovrana di verità, ma un certo cattivo genio non meno astuto e ingannatore che possente che abbia impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi” (5).
“Salvata”, per ovvi motivi, la bontà divina la X pensante di Cartesio si ritrova, sola, immersa nel dubbio cosmico.
Sappiamo quale è per Cartesio la via d'uscita da una simile, angosciosa, situazione. C'è qualcosa d cui non posso dubitare: il fatto di stare dubitando, quindi pensando. Ma se penso esisto, di questo posso essere assolutamente certo. Lo stesso genio ingannatore non può distruggere questa mia incrollabile certezza.
“Non v'è dunque dubbio che io esisto, s'egli mi inganna; e m'inganni fin che vorrà, egli non potrà mai fare che io sia nulla, fino a che penserò di essere qualcosa” (6)
Penso, esisto, questa la verità prima, incrollabile. Una verità che riguarda i miei stati interni e solo quelli. Una volta raggiunta questa base incrollabile Cartesio procede dimostrando l'esistenza di Dio e, come conseguenza, del mondo, dei corpi, delle altre menti e degli altri esseri umani. Il dubbio solipsistico è battuto ed il sapere posto su una granitica base di certezza.
Non è questa la sede per seguire il complesso itinerario cartesiano, né per esaminare le varie obiezioni cui questo è stato sottoposto, né ancora per cercare di avanzare risposte a vari argomenti scettici (quello del sogno, ad esempio). Quello che qui interessa sottolineare è la assoluta preminenza accordata da Cartesio agli stati interni. Di ciò che è in me non posso dubitare. Non so se esista l'albero ma so di provare la sensazione, o l'impressione, dell'albero.
C'è però una cosa di cui Cartesio sembra non rendersi conto: del fatto di usare, per esprimere il suo dubbio solipsistico, il linguaggio privato. Di conseguenza Cartesio salva dal dubbio una cosa molto importante: la costanza di significati del linguaggio stesso.
Dubito di tutto, afferma Cartesio, ma non dubita del fatto che parole come “dubbio”. “pensare”, “verità”, “genio ingannatore” ed altre conservino il loro significato nel corso del tempo. Cartesio arriva a scoprire la base incrollabile di ogni certezza nel cogito, ma ci arriva usando un linguaggio che non può essere altro che il suo linguaggio privato, basato su sensazioni e ricordi di sensazioni. Se l'interno ha la assoluta preminenza sull'esterno il linguaggio con cui il pensante si esprime deve essere il linguaggio interno, il suo discorso un dialogo con se stesso.
Ma è possibile una cosa simile? Qui si innesta la critica di Wittgenstein.

Il linguaggio privato si riferisce agli stati interni del soggetto unificati e di volta in volta richiamati dalla sua memoria. Ma, lo si è visto, con l'argomento del coleottero, gli stati interni sono solo e inesorabilmente privati. Se il termine “coleottero” significasse ciò che solo io vedo, l'ospite della mia privatissima scatola, inaccessibile a tutti tranne che a me, se questo fosse il suo significato, tale termine non potrebbe far parte di un discorso intersoggettivo. Tutti, o molti, sanno cosa significa “coleottero”, usano questo termine nel linguaggio di tutti i giorni, ma, se il discorso sul linguaggio privato è fondato, questa è solo una illusione. Il “tuo” coleottero è qualcosa di assolutamente diverso dal “mio” e nessun paragone è possibile fra i due. Io e te che parliamo di coleotteri in realtà facciamo discorsi che non significano nulla. Il linguaggio privato, che Cartesio usa senza probabilmente rendersene conto, rende insensata la comunicazione fra soggetti diversi. Questa però non è una critica definitiva al dubbio cartesiano. Cartesio infatti accetta di buon grado, all'inizio delle sue “meditazioni”, l'isolamento solipsistico. Il suo soggetto che dubita è solo al mondo, dialoga con se stesso. E' solo più avanti, con la scoperta del “cogito” e la dimostrazione dell'esistenza di Dio che si apre al discorso con gli altri. Però... però è possibile questo iniziale dialogo con se stesso? La domanda è fondamentale ed a questa Wittgenstein risponde: NO. Il linguaggio privato non distrugge solo la possibilità di un discorso intersoggettivo, rende impossibile anche il dialogo del soggetto con se stesso, mina l'unità dell'io pensante quindi anche la possibilità stessa del pensiero.
“Immaginiamo” scrive Wittgenstein sempre nelle ricerche filosofiche, “una tabella che esista solo nella nostra memoria, per esempio, un vocabolario. Mediante un vocabolario possiamo giustificare la traduzione di una parola X con una parola Y. Ma sarà il caso di parlare di giustificazione anche quando questa tabella venga consultata solo nell'immaginazione? Ebbene, si tratterà appunto di una giustificazione soggettiva. Ma la giustificazione consiste nell'appellarsi ad un ufficio indipendente. Posso però anche appellarmi al ricordo di un altro. Per esempio, non so se mi sono impresso esattamente nella memoria l'ora di partenza del treno e, per controllare l'esattezza di questo ricordo richiamo alla memoria l'immagine dei fogli dell'orario delle ferrovie. Non ci troviamo qui di fronte allo stesso caso? No; perché questo procedimento deve effettivamente evocare il ricordo esatto. Se non fosse dato controllare l'esattezza dell'immagine mentale dell'orario ferroviario, come potrebbe questa confermare l'esattezza del ricordo precedente? (sarebbe come acquistare più copie dello stesso giornale per assicurarci che le notizie in esso contenute siano vere)”. (7)
Il soggetto di Cartesio è solo con le sue sensazioni che si trasformano immediatamente in ricordi. Ogni controllo sulla esattezza dei ricordi si basa sul confronto fra un ricordo e l'altro, si tratta quindi di un controllo che non porta a nulla, non può garantire certezza alcuna, esattamente come comprare più copie dello stesso giornale non ci permette di verificare l'esattezza di quanto quel giornale riporta. Il discorso di Wittgenstein qui non è affatto contrario a quella cosa che alcuni filosofi disprezzano in massimo grado: il senso comune. Ognuno di noi ricorda qualcosa perché controlla costantemente i propri ricordi con la corposa realtà del mondo. So dove si trova casa mia perché ci vivo gran parte del mio tempo. Ricordo cosa pensa una tal persona perché parlo spesso con lei. Ricordo cosa dice Kant nella prima critica perché ogni tanto do un'occhiata ad un vetusto volume. Se cerco un indirizzo in una città che che non visito da moltissimo tempo consulto una mappa o chiedo informazioni. Ogni ricordo si rapporta al mondo, è ricordo del mondo. Si riduca tutto a ricordo e a ricordo di ricordo e non solo non si ha più diritto di parlare di esattezza dei ricordi, ma la stessa unità dell'io ricordante si sfalda.

Cartesio non è uno scettico, al contrario, vuole fondare la scienza su alcune indubitabili certezze. Parte dal dubbio per raggiungere una verità indubitabile su cui costruire l'edificio del sapere. Il suo punto di partenza sono gli stati interni perché è convinto della loro assoluta superiorità rispetto alle percezioni esterne. Ma, come sottolinea Roger Scruton in “filosofia moderna compendio per temi”, questa convinzione si basa su una illusione grammaticale. Cartesio riduce tutto ai suoi stati interni, qualcosa di unicamente, rigorosamente “suo”, e, senza neppur rendersi conto dell'incongruenza, cerca di esprimerli usando un linguaggio pubblico, intersoggettivo, l'unico che possa avere un senso.
Per Cartesio l'unica, indubitabile verità è il “cogito”. Penso, esisto, su questo il genio malefico non può ingannarmi. Kant sosterrà, nella “confutazione dell'idealismo” aggiunta alla seconda edizione della “critica della ragion pura” che l'io pensante può avere coscienza della sua permanenza nel tempo solo se inserto in un mondo di oggetti permanenti che esistono fuori di lui, nello spazio. Wittgenstein sottoporrà ad ulteriore critica il “cogito” cartesiano contestando la possibilità stessa del linguaggio privato, l'unico che il soggetto solipsistico di Cartesio possa usare (ma che in realtà non usa perché il linguaggio non può essere privato)
Il linguaggio non può che essere pubblico, questo è il punto decisivo. Un linguaggio non è qualcosa che appartenga ai singoli soggetti, al contrario relaziona fra loro i diversi soggetti. Senza una pluralità di parlanti (e pensanti, e scriventi) non esiste linguaggio. E non esiste senza regole grammaticali, sintattiche, semantiche, pubbliche. La parola “demone” ha quel certo significato perché questo è fissato nelle regole del linguaggio e prima ancora negli atteggiamenti di coloro che di quel linguaggio fanno uso. La proposizione. “Giovanni è un uomo” ha senso. “Giovanni perlopiù metafisica” invece non ha senso alcuno perché l'accostamento a casaccio di parole contravviene ad ogni regola pubblica del linguaggio e, prima ancora, perché nessuna comunità di esseri razionali si esprime in modo simile, a meno che qualcuno non voglia fare esempi di non senso o divertirsi a dire cose insensate (la supercazzola).

Ribadire che il linguaggio è qualcosa di pubblico non risolve però tutti i problemi. Gli stati interni esistono, ovviamente. Noi non vediamo le immagine mentali del mondo ma il mondo tramite le nostre immagini mentali. Questo elimina la possibilità del soggettivismo scettico ma anche di ogni tentativo di ridurre l'essere umano ai suoi comportamenti, eliminando il “mentale”. Un simile eliminazione non è solo assai discutibile sul piano scientifico, ma porta ad un radicale impoverimento dell'uomo, lo trasforma in un robot privo di anima. Il mentale, l'interno esistono quindi; ognuno di noi sente di essere vivo e, da vivo, il centro unificante della propria esperienza, Ma come entra l'interno, per definizione privato, soggettivo, in un linguaggio pubblico? Questa la difficoltà.

Può aiutarci a risolverla la distinzione di Wittgenstein fra sintomi e criteri.
Il sintomo indica l'esistenza di qualcosa, il criterio rappresenta la condizione identificativa di questo qualcosa. Il fumo può essere sintomo di un incendio, ma le fiamme che divorano un bosco, il fumo che oscura il cielo, il crepitio del legno descrivono la situazione che designiamo col termine “incendio”.
Scrive John Searle in “vedere le cose come sono”:
“Wittgenstein fa notare che dobbiamo distinguere fra 'criteri' e 'sintomi'. Se vedo un uomo che, mentre stringe il proprio fianco, fa delle smorfie, potrei inferire che egli ha male al fianco. Sta manifestando i sintomi del provare dolore. Ma se vedo un uomo che è appena stato investito da un'automobile e posso vedere la sua gamba che viene tirata sotto dall'automobile e lo sento urlare dal dolore, allora ciò che osservo in questo caso non sono i sintomi del dolore; questa è (...) una situazione che chiamiamo 'provare dolore' ” (8)
Il sintomo ci fa inferire qualcosa, il criterio mostra la situazione in cui è lecito dire che questo qualcosa esiste. Se Tizio dice di sentire dolore allo stomaco posso inferire che forse egli ha una gastrite, me se urla, si contorce, ha conati di vomito non faccio nessuna inferenza fra questi comportamenti ed il suo stato interno chiamato “dolore”. Dico semplicemente: “Tizio prova dolore” perché la sua situazione è quella cui ci riferiamo con le parole “provare dolore”.
Ovviamente possiamo sbagliarci. Tizio si può dimenare ed urlare e non provare dolore: sta fingendo; ma, appunto, sta fingendo di provare dolore, esibisce i criteri del dolore, ne simula la situazione. Potrebbe essere, continua Searle riferendosi all'esempio dell'uomo investito da una macchina “ che tutto l'accaduto fosse parte di un film di Holliwood (…) ma è importante notare che (...) la scena recitata è precisamente quella di un uomo che 'prova dolore'. Vale a dire: in questo caso (…) il gioco linguistico dell'attribuire dolore è tale che questo è un caso che legittimamente chiamiamo dolore perché i criteri sono soddisfatti” (9).
Gli stati interni esistono ed hanno la massima importanza, ma quando ci relazioniamo gli un agli altri altri usando un linguaggio pubblico non mettiamo in atto alcuna inferenza fra le cose che i nostri interlocutori ci dicono ed i loro stati interni. Semplicemente sappiamo ciò di cui noi e loro stiamo parlando perché comprendiamo il linguaggio che stiamo usando ed  i criteri che di questo fanno parte. Se Tizio mi dice che è appena stato dal dentista ed ora ha mal di denti capisco ciò che dice, non effettuo alcuna inferenza per arrivare al suo stato interno, so, senza dubbio alcuno, cosa sia il dolore che prova
Molte tesi sia del “primo” che del “secondo” Wittgenstein sono discutibili ovviamente. L'attacco alla possibilità stessa della metafisica presente nel “tractatus” non mi pare accettabile e Il suo insistere, nelle “ricerche” sullo stretto rapporto fra significato e giochi linguistici può portare, forse, a forme inaccettabili di relativismo. Con tutto questo Wittgenstein resta, a modesto parere di chi scrive, uno dei più grandi, forse il più grande, pensatore dello scorso secolo. Il suo attacco al linguaggio privato è fondamentale per smontare il nichilismo solipsistico dello scetticismo radicale, ed in una direzione simile vanno, sempre a modesto parere di non esperto, le sue riflessioni sulle proposizioni di senso comune cui lavorò sino a due giorni prima di morire.
In un'epoca di imbecilli “post - qualcosa” (post moderni, post comunisti, post liberali, post politici, post industriali, post filosofi) seguire Wittgenstein nel suo stile telegrafico è spesso assai arduo, ma assomiglia al respirare l'aria pura di montagna mentre si effettua una faticosa escursione. Si è stanchi, sudati, i muscoli dolgono. Ma ci si sente sottilmente appagati.

Note
1) L. Wittgenstein: Ricerche filosofiche in “i grandi filosofi Wittgenstein”. Ed sole 24 ore 2007 pag. 405.
2) Ibidem pag. 405
3) Ibidem pag. 406

4) R. Descartes: Meditazioni metafisiche. La Nuva Italia 1983 pag. 21.
5) Ibidem pag. 22
6) Ibidem pag. 27
7) L. Wittgenstein, op. cit. pag.397 - 398. Sottolineature di W.
8) John Searle: Vedere le cose come sono. Raffaele Cortina editore 2015 pag. 231.
9) Ibidem pag. 231 sottolineatura di S.

IL NICHILISMO CONTRO LA STORIA

Numeri, buon senso e genocidi

 Dopo Churchill e Lincon è la volta di Cristoforo Colombo. Il grande navigatore genovese è accusato di essere il responsabile del genocidio dei “nativi americani” che, in 500 anni, avrebbe fatto dai 100 ai 140 milioni di vittime. Le sue statue vengono abbattute, decapitate o deturpate da folle di sedicenti “antirazzisti” ed “antifascisti” urlanti. Per loro Hitler e Stalin in effetti sono in dei poppanti se confrontati a Cristoforo Colombo. Cosa volete che siano i 5 o 6 milioni di vittime della Shoa, dell'holodomor o della “eliminazione dei kulaki in quanto classe” se paragonati ai 140 milioni di indios massacrati da Colombo? Sciocchezze, pinzillacchere. Giusto abbattere e sue statue perbacco!
Però, anche a naso, qualcosa non quadra in simili “ragionamenti”. Può seriamente un uomo essere accusato dei crimini avvenuti nel corso di cinque secoli? Sarebbe un po' come se Enea, il mitico fondatore di Roma, fosse ritenuto colpevole della repressione della rivolta di Spartaco o del vezzo di far divorare i cristiani dai leoni nel Colosseo (a proposito, mi aspetto che questo orribile monumento schiavista venga rapidamente abbattuto in nome della democrazia e dei diritti umani).
Inoltre, appare quanto meno azzardato attribuire a Colombo le violenze ed i massacri che hanno accompagnato sia la conquista del sud America che la colonizzazione del nord America. I primi europei sbarcarono in nord America nel 1607, circa 115 anni dopo la scoperta del continente americano fatta da Colombo. La penetrazione europea fu profondamente diversa nelle due Americhe. Si trattò di colonizzazione, un movimento migratorio in larga misura spontaneo dal vecchio al nuovo continente, nel caso del nord America, di conquista e distruzione da parte della Spagna dei grandi imperi precolombiani. Processi storici diversi, anche se caratterizzati entrambi da violenze e massacri. Ma gli “antirazzisti” non amano le distinzioni. Per loro tutto è uguale e tutto egualmente addebitabile ad un navigatore genovese. Punti di vista...

Lasciamo perdere il buon senso, è difficile scovarlo laddove manca, e veniamo ai numeri. Sono verosimili le cifre di 100 o addirittura 140 milioni di trucidati di cui alcuni parlano a proposito della conquista e colonizzazione delle Americhe? Francamente NO.
Nel 1492 la popolazione mondiale ammontava a 416 milioni di esseri umani. Era in larga misura concentrata in Europa ed Asia. A quella data vivevano nel continente americano (nord e sud) non più di 15 o 16 milioni di persone. Allan Nevins ed Henry Steele Commanger (due storici importanti, politicamente vicini ai liberal) nella celebre “Storia degli Stati Uniti” danno, a proposito del nord America, cifre ancora più basse: non più di 600.000 abitanti. In ogni caso, non si vede come sia stato possibile massacrare 100 o addirittura 140 milioni di persone su una popolazione di 15 o 16 milioni di abitanti. Si potrebbe obbiettare che il massacro è avvenuto nel corso di secoli, ma, di nuovo, il “ragionamento” non regge. Per massacrare nel corso dei secoli 100 o 140 milioni di persone su una popolazione iniziale di 16 occorre che questa popolazione aumenti o quanto meno non diminuisca nel corso del tempo, ma... come sarebbe stato possibile un  incremento o anche solo un mancato decremento di popolazione mentre era in corso un genocidio?
Perché mai sparare cifre tanto inattendibili? Sarebbe meno grave un massacro che si limitasse a 3 o 4 milioni di persone? Tra l'altro 3 o 4 su una popolazione di 16 vuol dire una percentuale mostruosa di morti, perché farla crescere a dismisura fino a renderla assurda? Solo per biechi fini propagandistici direi.
Val la pena, prima di chiudere su questo punto, fare un'altra considerazione. Molti “nativi americani” furono barbaramente trucidati, è indubbio, ma molti altri morirono perché contrassero infezioni portate dai nuovi venuti contro le quali non avevano sviluppato anticorpi. Una orribile tragedia certo, che non è però assimilabile ad una politica deliberatamente genocida. Molti indios morirono in guerra con conquistadores e coloni, ma i massacri che caratterizzano le guerre, anche le brutali guerre di conquista, non possono, a rigore, essere assimilati ai genocidi. E' genocidio la distruzione deliberatamente perseguita di una certa etnia. Si possono sicuramente considerare vittime di un genocidio i 5 o 6 milioni di ebrei massacrati nella Shoah. Non si possono invece considerare vittime di un genocidio i quasi 20 milioni di morti causati all'URSS dalla brutale aggressione hitleriana. Nessuno ha mai parlato di “genocidio dei sovietici”, non a caso.

Ci si può chiedere: perché tante distinzioni? La conquista e la colonizzazione delle Americhe hanno avuto costi umani elevatissimi, da condannare senza se e senza ma, e tanto dovrebbe bastare. Si, tanto dovrebbe bastare se non fosse in atto il tentativo di trasformare quella conquista e quella colonizzazione in una sorta di male assoluto, un peccato originale che non solo rende possibile la assimilazione di Cristoforo Colombo ad Adolf Hitler, ma che tende a delegittimare l'esistenza stessa degli Stati Uniti. Gli USA esistono ma non dovrebbero esistere perché sono nati dal più mostruoso genocidio della storia. E cose simili si possono dire della civiltà occidentale nel suo complesso e dell'uomo bianco.
Quella occidentale è la civiltà dei genocidi e dello schiavismo. L'uomo bianco deve il suo benessere a secoli, millenni di rapine e massacri. Stati Uniti, civiltà occidentale e uomo bianco devono d'ora in avanti vivere in uno stato di perenne contrizione, rinnegando tutti i giorni la loro civiltà ed il suo retaggio storico. Se non lo fanno sono “razzisti”, “suprematisti” e, ovviamente, “fascisti”. Personalmente trovo semplicemente demenziali simili pretese. 

Civiltà e violenza 

A sentire gli “antirazzisti” sembra che la violenza sia da sempre monopolio dell'occidente. Gli occidentali sono da sempre razzisti, schiavisti, imperialisti. Gli altri invece sono praticamente degli angioletti.
Ha un minimo di fondamento questa descrizione? NO!
Lo schiavismo è stato diffuso in medio oriente sino alla metà dello scorso secolo, era diffuso in Africa al tempo della tratta. Gli imperi (non solo gli europei fondavano imperi) Azteco e Maya erano schiavisti, e si caratterizzavano per i sacrifici umani. Le tribù degli originali “nativi americani” si facevano spesso guerra fra loro al fine di rubarsi a vicenda cibo, cavalli e donne. Nell'India precoloniale i paria (gli ultimi) non potevano calpestare l'ombra di un bramino e la vedova di un nobile veniva bruciata viva assieme alla salma del marito. Furono i biechi colonialisti britannici a porre fine a questa discutibile usanza.
Quanti morti ha causato l'islamizzazione del nord Africa, di parte dell'Europa e dell'oriente fino all'India? Non lo si sa con precisione, ma di certo svariati milioni. E svariati milioni di cadaveri sono costati la formazione dell'impero cinese o le conquiste di Gengis Khan. Con questi esempi non intendo di certo sostenere che le civiltà extra europee fossero composte da barbari sanguinari, solo sottolineare ciò che qualsiasi persona dotata di un briciolo di cultura sa benissimo: la violenza non è mai stata monopolio dell'occidente, tutti, ma proprio tutti, gli stati si sono formati nel corso di lunghi e tormentati processi storici caratterizzati da guerre, violenze, grandi migrazioni con la riduzione in soggezione o addirittura in schiavitù delle popolazioni sottomesse. L'occidente ha vinto gli scontri che ha avuto con altre civiltà, ha vinto per tutta una serie di motivi che non è possibile analizzare in questa sede, primo fra tutti la superiorità tecnologica. Ma il fatto di vincere non assegna al vincitore il monopolio della malvagità né al vinto quello della bontà. Questo i presunti “antirazzisti” proprio non arrivano a capirlo.

Non sono guerre, violenze e schiavismo le caratteristiche distintive della civiltà occidentale, in questo non differisce dalle altre. Sono invece caratteristiche della civiltà occidentale l'idea della pari dignità di tutti gli esseri umani, la valorizzazione della libertà individuale, il laicismo con la conseguente separazione fra stato e Chiesa, la democrazia politica. L'occidente è stato schiavistico ma in occidente e non altrove è sorto il movimento abolizionista. Ha conosciuto l'intolleranza ed il fanatismo religioso, ma anche la rivendicazione del libero pensiero, ha partorito i mostri del moderno totalitarismo, ma anche le forze che lo hanno combattuto ed alla fine sconfitto. Eppure è l'occidente e solo l'occidente ad essere costantemente messo sotto accusa dagli occidentali “progressisti”. Sempre pronti ad assolvere le altrui brutture questi non perdonano nulla alla loro civiltà. Questo non è sano spirito autocritico, è odio di se, vergogna della propria storia. Una malattia gravissima, un cancro che può portare alla fine di una civiltà millenaria. 

Il bene, il male e la storia

L'atteggiamento degli occidentali “progressisti” nei confronti della storia della propria (e solo della propria) civiltà si può riassumere in poche parole. Prendono un insieme di valori che oggi si sono affermati o che comunque rappresentano per loro degli assoluti, qualcosa di cui il solo discutere è blasfemo, confrontano questo tabernacolo di valori assoluti con la triste realtà della storia, constatano che esiste una abissale differenza fra il loro assoluto etico e gli eventi storici e... mandano al diavolo la storia (va la pena di ripeterlo, la LORO E SOLO LA LORO storia).

C'è un particolare della violenza nichilista che scuote in questo periodo l'occidente che molti sembrano non avere notato. Obiettivo dei distruttori di statue non sono quei personaggi che fecero cose moralmente esecrabili anche nei tempi in cui vissero. Non si attaccano sovrani sanguinari o schiavisti particolarmente crudeli. No, l'obiettivo privilegiato della violenza sedicente “antirazzista” sono personaggi fino a ieri considerati positivamente quasi da tutti. Si attaccano Colombo, non Pizarro e Cortes, Churchill, non Hitler, Lincon, non i razzisti fanatici che lo uccisero. C'è una logica in simili atteggiamenti. Ad essere esecrabili sono personaggi il cui pensiero è aperto ma non si stacca troppo dal punto di vista medio dell'epoca in cui vissero. Colombo voleva raggiungere le Indie, ma approdò in America e questo diede il via alla conquista spagnola del continente sud americano, tanto basta per considerarlo un “genocida”. Lincon abolì lo schiavismo ma non immaginò mai un presidente di colore degli Stati Uniti, quindi è definito “razzista” al pari dei suoi assassini. Churchill fu il più strenuo oppositore di Hitler, ma anche un sostenitore dell'impero britannico. Per questo è un “colonialista” da ricoprire di improperi. Qualsiasi considerazione del quadro storico in cui vissero certi personaggi scompare perché è precisamente quel quadro ad essere sotto accusa. Non va studiato, analizzato, criticato. Va semplicemente rimosso, ridotto a letamaio razzista da rifiutare in toto. Non ha senso distinguere quanto in quel quadro c'è comunque di positivo, quanto di buono ci ha lasciato un passato in cui pure erano presenti molte cose che non ci è possibile oggi accettare. No, in quel passato ci sono l'imperialismo, lo schiavismo, il razzismo quindi, bruci pure tutto! Schiavismo, imperialismo razzismo fanno perdere valore alla filosofia di Aristotele come alla poesia di Dante, alla emancipazione degli schiavi firmata da Lincon come alla lotta di Churchill contro il nazismo. Poco importa che la scoperta di Colombo abbia contribuito ad unificare il mondo, con tutte le conseguenze positive di una simile unificazione. Senza quella unificazione i cretini che oggi abbattono le sue statue non sarebbero mai nati. Non conta. Colombo non era certamente immune da idee che oggi consideriamo razziste quindi è un nemico, un oppressore, le sue statue vanno decapitate, profanate, abbattute.

La storia è un processo molto più articolato e contorto di quanto non credano i fanatici ed i nichilisti. Ci sono nella storia personaggi su cui è possibile dare, in ogni tempo, giudizi fortemente ed unicamente negativi. Personaggi che hanno compiuto azioni moralmente inaccettabili anche nei tempi in cui vissero e che non hanno lasciato nulla di buono a chi venne dopo di loro. Torquemada era particolarmente fanatico anche per i tempi in cui visse e le conseguenze della sua azione sono state solo negative. Tommaso d'Aquino fu, come il Torquemada, fortemente ostile agli eretici, ma non può in alcun nodo esser considerato un fanatico, la sua filosofia e la sua teologia intrise di aristotelismo sono invece un monumento di razionalità. Hitler e Stalin hanno commesso crimini mai visti prima nella storia ed hanno lasciato ai posteri solo rovine fisiche e morali. Molti li combatterono sostenendo idee e valori che ci appaiono scarsamente accettabili, ma questo non annulla la distanza cosmica fra un Churchill ed un Hitler, un Truman ed uno Stalin.
Il male esiste nella storia e va chiamato col suo nome: male e in quanto tale eticamente condannato. La concezione hegeliana e marxista del male ridotto a “momento dialettico” di uno svolgimento storico necessario, destinato per Marx a concludersi con la palingenesi rivoluzionaria, è inaccettabile. Tra l'altro tale concezione elimina il male dalla storia. Se il male è necessario alla realizzazione del bene il male di fatto si identifica col bene, cessa di esistere in quanto male.
Riconoscere che, malgrado le pretese hegeliane e marxiste, il male esiste nella storia non può però portarci al rifiuto moralistico della stessa. Proprio perché il male esiste occorre mantenere sempre la capacità di operare distinzioni. Spesso il male è nella storia strettamente intrecciato al bene. L'azione di personaggi i cui valori non possiamo condividere ha avuto più di una volta conseguenze positive per il genere umano. La condanna degli eccidi messi in atto da Cortes e Pizarro non può farci ridurre l'unificazione del mondo operata dai grandi navigatori ad episodio unicamente “razzista” ed imperialista. Le condizioni misere degli operai nella Gran Bretagna agli albori del diciannovesimo secolo non possono farci scordare che la rivoluzione industriale ha avuto un colossale impatto liberatorio per il genere umano. Lincon è stato un grande presidente anche se ha tardato a firmare il decreto di emancipazione. Luigi sedicesimo è stato un cattivo re, ma la sua decapitazione è stata un crimine. Robespierre era un fanatico, ma questo non riduce la rivoluzione francese ad un episodio di fanatismo. Si elimini la capacità di operare distinzioni e si ha o la deificazione della storia e la venerazione in essa dei vincitori (spesso provvisori) oppure il rifiuto nichilistico della storia stessa, la sua riduzione a “razzismo”, “schiavismo”, “omofobia”, “sessismo” (cosa assai ridicola visto che termini come “sessismo” ed “omofobia” sono stati inventati solo di recente) con la conseguente, orribile, distruzione del patrimonio culturale che i nostri avi ci hanno lasciato. Una mostruosità, un incubo orwelliano. 

Palingenesi e rifiuto della storia 

Nella storia ogni mutamento positivo, per quanto radicale possa essere, non segna mai una rottura totale col passato. I mutamenti possono essere il risultato di riforme, di un lento processo evolutivo o, a volte, anche di rotture rivoluzionarie, ma, se hanno un qualsiasi contenuto positivo, non distruggono la continuità del corso storico. La rivoluzione americana è stata un evento di straordinaria importanza e non è stata di certo un evento pacifico. Ma non ha rotto la continuità del corso storico. Una volta separatesi dalla madre patria le colonie hanno dato vita ad uno stato come altri ed hanno sempre mantenuto buone relazioni col Regno Unito. Ogni novità si innesta in una tradizione, non esiste, non può esistere, assoluta discontinuità nel corso storico. Presente, passato e futuro sono collegati. Le nostre radici affondano nel passato e le nostre aspettative ci proiettano verso il futuro; vale per gli individui come per i popoli, nella la vita privata di ognuno di noi come nella la storia.
Qualcuno però non condivide questa visione dell'evoluzione storica. Sono i rivoluzionari radicali o i rinnovatori radicali del mondo. Loro non voglio cambiare alcune cose del mondo, dell'uomo e della società Vogliono un uomo, una società ed un mondo radicalmente, assolutamente nuovi, non contaminati dalle vestigia del passato.
Il passato per costoro è solo un insieme di mostruosità disumane. Oppressione e sfruttamento hanno trasformato la società in un fatiscente immondezzaio. L'uomo che vive in questa società è un mostro, un non-uomo con idee, interessi, aspirazioni, pulsioni che nulla hanno di umano. Una simile società, un simile uomo non possono essere cambiati, devono essere sostituiti da una società e da un uomo totalmente altri. Il mondo nuovo non è la risultante di una trasformazione del mondo vecchio, si sostituisce a questo. L'assoluta novità segna una radicale rottura con la storia, tutta la storia, del genere umano. Del passato facciam piazza pulita. Questo slogan riassume molto bene il nichilismo utopico dei rinnovatori radicali del mondo.

Fra rinnovamento radicale del mondo e rifiuto della storia c'è un evidente legame logico. Se si vuole realizzare l'assolutamente altro il passato va integralmente rifiutato. Di fronte al nuovo radicale il vecchio appare solo come corruzione e nequizia, va rifiutato, in toto. Lo stesso Marx accetta una simile posizione. A prima vista questo sembra non essere vero. Marx in effetti adora la storia, ma la sua adorazione si basa sulla ferrea convinzione che sia lo stesso sviluppo storico a preparare e rendere necessario il suo rovesciamento radicale. Per Marx il comunismo rappresenta “l'enigma finalmente risolto della storia”, il passaggio dalla preistoria alla storia, dal regno della necessità a quello della libertà. Le formule variano ma la sostanza resta la stessa: il comunismo è il rovesciamento radicale, assoluto della totalità che la storia stessa rende necessario. Ma è proprio qui che il il marxismo entra in un autentico corto circuito logico. Perché la storia non può preparare il suo rovesciamento totale, non può, in forza di un suo impulso interno, uscire da se stessa.
In effetti, quando la storia reale smentirà le previsioni marxiane i marxisti rivoluzionari non esitarono a mettere in atto la più radicale rottura del corso storico che l'uomo avesse mai tentata. Il marxismo perse la sua pesante bardatura scientista e determinista per diventare sfrenato volontarismo. Ben lungi dall'essere imposto dalla storia il comunismo venne imposto alla storia. Ed il passato iniziò ad essere fatto oggetto di attacchi sempre più devastanti. Questa tendenza raggiunse livelli parossistici nella rivoluzione culturale cinese e nella orribile esperienza cambogiana. In occidente fu oggetto di raffinate riflessioni filosofiche da parte della scuola di Francoforte e in questa di coloro che cercarono di conciliare Marx con Heiddegger, senza curarsi troppo della militanza di quest'ultimo nel partito nazional socialista dal 1933 al 1945. Nella sostanza però le sue radici risalgono allo stesso Marx anche se, va detto, la sua opera è aliena da ogni forma di nichilismo antistorico.

Ci siamo soffermati su Marx, ma il rifiuto della storia è presente in un po' tutte le filosofie del rovesciamento radicale del mondo, spesso accompagnato dal rimpianto per una mitica età dell'oro, una lontanissima epoca in cui tutto era perfetto e da cui il corso della storia ci ha progressivamente allontanato.
Dai movimenti ereticali del medioevo alle fosche previsioni di Gioacchino Fiore, dalla utopia del Campanella al rimpianto di Rousseau per il buon selvaggio fino al nichilismo iconoclasta dei giacobini il motivo di fondo è sempre lo stesso. Il mondo va rovesciato e il suo rovesciamento segna il ripudio di tutta la storia sinora conosciuta.
Né simili concezioni riguardano solo movimenti radicali “di sinistra”. Sono al contrario largamente presenti nel radicalismo di destra. Nel nazismo la vittoria della razza “superiore” segna una rottura definitiva nel corso storico. Il terzo reich che di questa vittoria è l'artefice, ripristina la autentica struttura ontologica del mondo, segna il ritorno ad una lontanissima epoca di autenticità che era stata abbandonata e di cui quasi si era perso il ricordo. Ancora una volta la assolutà novità (che tale non è visto che tutta la storia è piena di rivendicazioni di superiorità razziali) si combina con la radicale svalorizzazione della storia, considerata alla stregua di un progressivo processo di imbastardimento razziale.

Non è il caso di dilungarci. Il radicalismo di destra o di sinistra, laico o religioso, universalista o particolarista che sia sfocia sempre nel rifiuto e nella svalorizzazione della storia.
La storia non va studiata, capita, criticata. Non si fanno in essa distinzioni, non si condanna ciò che c'è da condannare sforzandosi nel contempo di riconoscere quanto di positivo ci hanno lasciato epoche lontane, carattrizzate da idee, valori, modi di agire rofondamente diversi dai nostri. Il rinnovamento assoluto del mondo, la aspirazione al "totalmente altro" segnano la fine della storia ed il suo ripudio. Più radicale è il nuovo più netto il rifiuto del vecchio, la svalorizzazione di ogni tradizione, la negazione di ogni continuità.
L'assalto nichilista alle statue, l'invocazione della censura, l'attacco a grandi personaggi come Curchill e Lincon, la pretesa di espellere Dante dai corsi scolastici o qanto meno di sottoporlo a censura sono la logica conseguenza di simili concezioni. E ci mostrano con chiarezza quali sono, inevitabilmente, gli esiti del radicalismo antistorico. Non l'inizio di un'epoca nuova e felice ma la regressione nella barbarie. Perchè la barbarie, solo la barbarie, è l'esito obbligato di ogni forma di nichilismo.

I NUOVI TALEBANI

La casa produttrice Hbo Max, ha tolto dal catalogo di streaming online il film “via col vento”, un classico del cinema mondiale. Il film è considerato “razzista” quindi nessuno deve vederlo. La produzione ha dichiarato che “"il film è un prodotto del suo tempo, ma descrive un contesto che era sbagliato allora come è sbagliato oggi".
Rivelatrici queste parole. “Via col vento” descrive un contesto che era sbagliato allora come oggi, quindi va cancellato dalla storia. Tutte le opere dell'umana creatività che descrivono contesti “sbagliati” o che noi oggi riteniamo tali devono essere bruciate, distrutte, censurate. Chissà, fra breve non sarà più possibile leggere un libro, o guardare un film, o ammirare un quadro che esprimano il punto di vista, i valori di contesti “sbagliati”. Siccome in una certa società esistevano istituzioni, usi e costumi che oggi noi riteniamo, a torto o a ragione, sbagliati l'arte, la filosofia, la letteratura di simili società devono essere eliminate dalla storia. Un film che ci mostri, ad esempio, il modo di vivere nell'antica Roma, va bruciato, a meno che quel film non faccia apparire i romani antichi come dei mostri malvagi, privi di valori, incapaci di idee e sentimenti autenticamente umani. Ridicole caricature di se stessi.

Sempre, in tutte le civiltà sono esistite istituzioni, usi e costumi che con giusta ragione possiamo definire sbagliati, ma sarebbe cieco nichilismo distruggere per questo quanto queste civiltà ci hanno lasciato. Rapportarsi in questo modo alla storia vuol dire puramente e semplicemente distruggerla.
Ragionando come i censori di “via col vento” dovremmo censurare o distruggere l'opera di Aristotele, che come tutti sanno giustifica lo schiavismo, o quella di Tommaso D'Aquino, che ammette la punizione terrena degli eretici. Dante andrebbe censurato perché “islamofobo”, “sessista” ed “omofobo” (piazza all'inferno gli omosessuali) mentre Shakespeare potrebbe con qualche ragione essere accusato di antisemitismo, quindi censurato. La censura dovrebbe colpire senza pietà la Bibbia e gli stessi Vangeli cristiani potrebbero avere dei problemi. Cristo infatti afferma, è vero, che tutti gli uomini (solo gli uomini? E le donne? Questo non è maschilismo sessista?) sono uguali davanti a Dio, ma non condanna la schiavitù, non chiede che, su questa terra, gli schiavi vengano liberati. Coi criteri dei censori di “via col vento” questo sarebbe un atteggiamento “schiavista” da censurare senza pietà.
E che dire dell'arte figurativa? In quanti quadri compaiono uomini di colore che servono docilmente i loro padroni bianchi? Raffaello ha forse mai dipinto qualche madonna nera? E c'è qualche uomo di colore raffigurato sulla volta della Sistina? Che fare, la distruggiamo? O dipingiamo di nero Adamo ed Eva? Ritocchiamo le madonne di Raffaello? Diamo una coloratina scura a San Francesco dipinto da Giotto? E perché mai Cristo deve sempre essere rappresentato come bianco? Non potremmo farlo diventare nero? Basta con le discriminazioni!!!
E, attenzione, non si salvano neppure i grandi rivoluzionari. Ecco cosa scrive Marx nel “Manifesto del partito comunista”:
“...la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni, anche le più barbare. I bassi prezzi delle sue merci sono l'artiglieria pesante con la quale spiana tutte le muraglie cinesi, con la quale costringe alla capitolazione la più tenace xenofobia dei barbari.”
Si, abbiamo letto bene: Marx parla di nazioni “barbare” che devono essere portate nella “civiltà”. Altro che “Via col vento”! Questo è razzismo bello e buono! Si censuri anche Karl Marx!
E' inutile continuare. Con i criteri dei miserabili censori di “via col vento” tutta la produzione artistica, letteraria, filosofica del genere umano da Omero a Shakespeare, da Aristotele a Kant, andrebbe distrutta o radicalmente censurata.

La storia della nostra civiltà è piena di cose “sbagliate”, intrisa del sangue di una schiera enorme di esseri umani. Ma non solo a questo si riduce la nostra storia. Lo schiavismo, la servitù della gleba, l'intolleranza religiosa non annullano la grandezza della filosofia greca o della grande arte rinascimentale. L'occidente ha conosciuto lo schiavismo ma anche la dichiarazione dei diritti dell'uomo, l'intolleranza ma anche la teorizzazione della tolleranza e della laicità, il potere assoluto ma anche la democrazia. Il viaggio di Colombo ha avuto come conseguenza tragica la distruzione di antiche, e, non dimentichiamolo, crudelissime, civiltà, ma ha anche unificato il mondo e dato una spinta poderosa al progresso umano. Nulla è tanto nichilista quanto pretendere di spezzare la continuità del corso storico, rapportarsi in maniera moralistica e censoria a persone che vivendo in epoche diverse dalla nostra in qualche modo espressero nelle loro opere i valori in queste prevalenti. Una cosa è la critica, la condanna di quanto c'è da condannare, la corretta valutazione del bene e del male che ci vengono dal passato. Cosa completamente diversa il far piazza pulita del passato, giudicarlo come un peso di cui ci si deve liberare perché non conforme a valori che oggi si sono affermati.
Del resto, solo degli intolleranti fanatici possono essere convinti della assolutezza di certi valori oggi assai diffusi. Il contesto descritto in “Via col vento” era sbagliato allora come oggi”, dicono i censori di un grande film. Ma... sono davvero sicuri questi ridicoli censori che fra una cinquantina d'anni qualcuno non dica: “i valori dei film politicamente corretti del 2020 erano sbagliati allora come oggi”?
Se il contesto di “Via col vento” era sbagliato allora come oggi siamo certi che il contesto di tanti odierni filmacci politicamente corretti non sia sbagliato oggi come domani? I barbari che distruggono le statue e censurano i film credono che i loro valori (o presunti tali) segnino la fine della storia, l'approdo ultimo del genere umano. Ma la fine della storia non esiste. Ed il domani può sempre riservare delle sorprese, anche ai barbari di oggi.
Qualcuno a questo punto potrebbe però obbiettare: non rischiamo in questo modo di precluderci qualsiasi condanna nei confronti di chiunque? Se una corretta valutazione del quadro storico ci impedisce condanne moralistiche nei confronti, ad esempio, di un Cesare perché mai condannare un Hitler o uno Stalin?
E no, si tratta di cose ben diverse!
In primo luogo evitare condanne moralistiche nei confronti di un Cesare non vuol dire ritenere che l'imperialismo schiavista di cui questi fu uno degli artefici non avesse aspetti moralmente ripugnanti. Inoltre, costruire grandi imperi e ridurre in soggezione, spesso in schiavitù, le popolazioni conquistate era considerato normale nell'antichità. In questo senso Cesare non si distacca dal normale modo di pensare di un'epoca in cui il concetto stesso di diritti umani non era neppure formulato.
Completamente diverso il discorso su un Hitler o su uno Stalin. Questi misero in atto forme di oppressione degli esserti umani assolutamente senza precedenti nella storia e lo fecero in un'epoca in cui le idee di libertà individuale, dignità di tutti, democrazia si erano già ampiamente affermate. Gli ebrei hanno dovuto subire innumerevoli persecuzioni nella storia, ma a nessuno era mai venuta in mente l'idea di massacrarli tutti. I grandi proprietari terrieri sfruttavano i contadini, ma solo Stalin mise in atto politiche che ne uccisero a milioni per fame. I totalitarismi del '900 spezzano la continuità del corso storico, mettono in atto forme di stragismo criminale che la storia non aveva mai conosciuto. Proprio per questo non lasciano nessuna eredità positiva al genere umano. L'antica Roma è schiavista, ma è anche il centro di una grande civiltà che lascia molto di positivo ai posteri. Il nazismo si è lasciato alle spalle solo un oceano di rovine, il comunismo società disfatte, economie al tracollo, campagne devastate. Entrambi montagne di cadaveri, e basta. E' tutta qui la differenza fra un Cesare ed un Hitler ed uno Stalin. E non è una differenza da poco.

Torniamo ai fatti di questi giorni. Quello che avviene oggi in occidente non è affatto nuovo, ha i suoi antecedenti storici, anche molto recenti. Le statue distrutte o imbrattate, i film rimossi sono stati preceduti dai roghi di libri nella Germania nazista, dal nichilismo iconoclasta delle guardie rosse durante la rivoluzione culturale in Cina, dalle statue del Budda fatte saltare dai Talebani, dalla devastazione di aree archeologiche operata dai militanti dell'ISIS. Non importa in nome di cosa siano stati compiti questi atti vandalici, quale fosse il “valore”, meglio, il disvalore, che li ispirava. Ad essere davvero importante per capirne il senso è l'intolleranza fanatica che li ha caratterizzati TUTTI. L'arte, la scienza, la filosofia, la letteratura, tutto insomma, deve conformarsi ad una certa visione del mondo. Se non si conforma va distrutto. Non importa quando siano vissuti un artista o un filosofo, se le loro opere risentono del clima culturale del loro tempo e non si conformano con una certa visione del mondo oggi in auge vanno distrutte. Non discusse, non criticate, non sottoposte ad esame razionale. Distrutte, cancellate. In nome della purezza della cultura tedesca, o del pensiero del grande timoniere, o della unica vera religione, non conta. Le giustificazioni della furia nichilista sono irrilevanti. Si può scatenare in difesa della “purezza della razza ariana” come di un presunto “antirazzismo” assunto ad unico, assoluto valore. Il risultato è sempre lo stesso: la barbarie, la regressione intellettuale e morale, la fine della civiltà.
Con simili barbari non si può mostrare timidezza alcuna. E' vomitevole il tentativo di tanti presunti liberali occidentali di assecondare la loro furia. Rispondere alle devastazioni rimuovendo le statue di personaggi ritenuti “razzisti” vuol dire assecondare i fanatici. Continuare a definire “antirazziste” le esplosioni della loro rabbia iconoclasta vuol dire solo incoraggiarla. Oggi se la prendono con Colombo, Lincon e Churchill. Domai sarà la volta di Dante e Shakespeare, dopodomani di Kant, non c'è limite alla follia.
I nuovi barbari sono liberi di pensare, dire o scrivere ciò che vogliono. NON sono liberi di distruggere e profanare. La loro violenza va fermata. Senza se e senza ma.