SUL SOLIPSISMO

1  -  TUTTO E' RAPPRESENTAZIONE?

Tutte le forme di relativismo, di scetticismo e, in genere, tutte le filosofie che riducono il mondo empirico al soggetto cercano di tenere lontano da loro un ospite che, chissà perché, viene considerato impresentabile. Lo tengono lontano più che altro ignorandolo, se sono costrette a parlarne lo fanno solo per dire che questo personaggio non ha nulla a che fare con loro, un po' come si fa in certe ricche famiglie con i parenti poveri di cui ci si vergogna. Eppure si tratta di un personaggio che ha la sua dignità ed è da sempre presente nel dibattito filosofico. Il suo nome è solipsismo.

Il solipsismo nega l'esistenza di ogni realtà esterna al soggetto, compresa l'esistenza di altri esseri senzienti e pensanti. Noi non vediamo mai le cose, e neppure le persone, vediamo sempre solo le nostre rappresentazioni delle cose e delle persone. Tutto ciò che ci sembra oggettivo, fuori di noi, è in realtà in noi, nella nostra mente o nei nostri organi di senso. Le “cose” e le “persone” (non sono casuali le virgolette) sono in realtà sensazioni, o rappresentazioni nel soggetto.
Sono chiaramente solipsistiche le considerazioni scettiche di Cartesio. Tutto è nel soggetto ma, attenzione, il soggetto autentico, l'unico della cui esistenza posso essere indubitabilmente certo, sono IO. Gli altri esseri umani sono infatti esterni a me esattamente come alberi, fiumi e monti. Io non vedo Tizio come Tizio è in realtà è: lo vedo nei miei occhi, sento nelle mie orecchie ciò che lui dice, lo tocco, sento il suo odore. Esattamente come un sasso Tizio è solo un insieme di rappresentazioni in me. “Penso, dunque esisto” questa è per Cartesio l'unica certezza originaria, la base su cui costruire tutto l'edificio del sapere. Cartesio non è un teorico del solipsismo. Parte dal “cogito” per costruire una concezione del mondo in cui l'esistenza della realtà esterna e, a maggior ragione, degli altri soggetti, non possa più essere messa in dubbio. La certezza granitica su cui tutto si fonda è però di tipo chiaramente solipsistico: “Penso, esisto”, appunto... IO penso, IO esisto.

Non è mia intenzione esaminare le varie forme di solipsismo che hanno fatto da sempre capolino nella storia del pensiero. Si tratta di una impresa assolutamente superiore alle mie forze. Quello che mi interessa sottolineare è che molti pensatori le cui posizioni hanno, se coerentemente sviluppate, conseguenze solipsistiche si sono sempre tirati indietro di fronte a queste. La cosa non deve stupire in fondo. Il solipsismo appare talmente assurdo al senso comune che anche quei filosofi che col senso comune non vogliono averci nulla a che fare non possono non sentirsi in imbarazzo accanto ad un compagno di strada tanto strano. Che il mondo, e col mondo gli altri esseri umani, non esistano, che io sia l'unico essere pensante e senziente al mondo, che tutto sia rappresentazione in me è difficile da sostenere, anche da parte di chi quasi trova un sottile, perverso, piacere nello stupire la gente. Sopratutto le tesi solipsistiche sono contraddette in ogni momento dal concreto agire degli esseri umani, compresi quegli strani esseri umani che sono i filosofi. Il professore di filosofia che sostiene che “tutto è rappresentazione in me”, polemizza con Tizio, parla con Caio, legge le opere di Sempronio. Ed inoltre fa tante altre cosette. Si alza la mattina e si reca all'università dove spiega ai suoi studenti che il mondo è solo “rappresentazione in me”, si... ma in quale “me”? Nel “me” del professore che parla? O in quello degli studenti che ascoltano? Non viene specificato. Finita la lezione il solipsista va a a pranzo con amici, poi entra in un negozio e compra una camicia, la sera si incontra con la fidanzata e magari, se la serata è quella giusta, fa con lei un po' di sesso. E' la vita, prima delle confutazioni teoriche a far apparire il solipsismo una assurdità. Schopenhauer definisce il solipsismo “un problema psichiatrico e non filosofico”, forse ha ragione, peccato che alcune parti del suo sistema, quelle in cui definisce “rappresentazione” il mondo empirico, abbiano implicite conseguenze solipsistiche; forse sta proprio qui la causa della sua invettiva. Come tutti i parenti o gli amici di cui ci si vergogna il solipsismo è riempito di improperi proprio da chi gli è a volte piuttosto vicino.

Naturalmente avvicinarsi a volte al solipsismo non significa aderire alla sua tesi di fondo. Si parlava di Schopenhauer, ebbene, la sua filosofia può essere definita tutto meno che solipsista. Il grande filosofo ritiene addirittura di aver scoperto l'essenza ultima del mondo, l'intellegibile noumeno che sta sotto ai fenomeni e che si identifica per lui, è noto, con la volontà; siamo ben lontani, come si vede, non solo dal solipsismo ma da ogni tipo di soggettivismo. Però, se Schopenhauer ritiene di avere nel suo sistema penetrato l'arcano della misteriosa cosa in se, il suo atteggiamento verso il mondo fenomenico può definirsi senza ombra di dubbio radicalmente soggettivista. “Il mondo è la mia rappresentazione” così comincia il mondo come volontà e rappresentazione, e prosegue: “ è questa una verità che vale in rapporto ad ogni essere vivente e conoscente, sebbene l'uomo soltanto possa tradurla nella coscienza riflessa, astratta: e se ciò egli fa realmente, ecco che è cominciata in lui la riflessione filosofica. Allora si fa per lui chiaro e certo che egli non conosce il sole e la terra, ma sempre e solo un occhio che vede un sole e una mano che sente una terra; che il mondo che lo circonda esiste solo come rappresentazione, cioè sempre e solo in rapporto ad un altro, al portatore della rappresentazione, che è egli stesso” (1)
Il mondo fenomenico esiste come rappresentazione in me. Schopenhauer interpreta in maniera fortemente soggettivistica il fenomenismo di Kant. Il mondo esiste nel cervello, negli organi di senso, nel soggetto, è nulla al di fuori del soggetto. Questa verità, afferma Schopenhauer, “fu Berkeley che la enunciò decisamente: egli si è in tal modo acquistato un merito immortale verso la filosofia” (2) ma ben prima di Berkeley questa verità era stata affermata, sia pure in forma di mito, dalla antica filosofia vedantica che aveva negato alla materia una esistenza autonoma dalla percezione.
Per Schopednhauer il mondo empirico quindi è sempre rappresentazione, è qualcosa che non ha esistenza autonoma ma che esiste solo nel soggetto. Esiste nel soggetto non come informe rapsodia di sensazioni ma come insieme strutturato e coerente di fenomeni. Su questo Schopenhauer segue Kant: l'esperienza è qualcosa di ordinato, conforme all'apriori dell'intelletto, anche se il filosofo di Danzica riduce alla sola causalità le categorie kantiane. Schopenhauer è però un pensatore non solo di estrema intelligenza ma anche di profonda onestà intellettuale e non si nasconde il problema che sorge spontaneamente nel suo sistema: “ Da una parte” afferma, “l’esistenza di tutto il mondo dipende necessariamente dal primo essere conoscente (..) dall’altra vediamo che questo primo animale conoscente dipende altrettanto necessariamente e in modo assoluto da una lunga catena a lui precedente di cause ed effetti in cui esso medesimo rientra come un piccolo anello. Queste due vedute contraddittorie a ciascuna delle quali in realtà noi siamo condotti con uguale necessità potrebbero veramente essere dette un’antinomia della nostra facoltà conoscitiva” (3).
L'ordine che le categorie impongono al mondo fenomenico non è qualcosa di soggettivo, una sorta di capriccio al quale il soggetto assoggetterebbe i fenomeni. E' un ordine oggettivo, universalmente valido, costituisce il fondamento stesso delle scienze e del loro valore conoscitivo; in questo, di nuovo, Schpenhauer segue Kant, anche se rigetta undici delle dodici categorie kantiane e ritiene che la concordanza dei fenomeni con la causalità possa essere oggetto di una intuizione intellettuale. Però sono proprio le scienze a dirci che il mondo, il mondo così come empiricamente ci appare, il mondo fatto di uomini e montagne, gatti e fiumi, è esistito prima dell'uomo, ed il mondo inanimato ha preceduto l'entrata in scena degli esseri viventi. Se questo è vero come è possibile sostenere che l'oggetto esista solo in relazione al soggetto conoscente? Schopenhauer accetta questa antinomia, non la risolve. Il tempo e lo spazio sono solo nel soggetto, e solo nel soggetto è la causalità, e solo nel soggetto sono le rappresentazioni. D'altra parte il soggetto è nel tempo e nello spazio, è determinato da cause. Se cerca di uscire dall'antinomia Schopenhauer lo fa approfondendo il livello della speculazione, passando dal livello della rappresentazione a quello della volontà, dal mondo dei fenomeni a quello sottostante della cosa in se.

Rilevando nel suo sistema una antinomia della facoltà conoscitiva Schopenhauer sfiora il problema del solipsismo, ma subito se ne ritrae, leggermente infastidito. Afferma, lo si è già ricordato, che il solipsismo è un problema psichiatrico e non filosofico ma questo non risolve il problema implicito nella antinomia da lui stesso evidenziata.
Esiste una autonomia del mondo dal soggetto? Il mondo esisteva prima che apparisse un qualsiasi soggetto senziente? E' evidente che nella mia esperienza io sono in costante rapporto col mondo ed il mondo è in costante rapporto con me, ma il punto è: il mondo esiste solo nella mia esperienza o la mia esperienza mi rivela, in piccolissima parte, il mondo? Non appena il problema sia posto in questi termini esso inevitabilmente si amplia. Quasi tutti i soggettivisti parlano di soggetto ma usano poi spesso e volentieri il pronome “noi”. Parlano delle rappresentazioni “nell'uomo” ed intendono rappresentazioni in Tizio, Caio e Sempronio, addirittura si riferiscono alle rappresentazioni degli animali. Ma se il mondo è rappresentazione,  se esiste solo in relazione al soggetto, a quale soggetto è relazionato? In chi è rappresentazione?  Basta porre la domanda per avere la risposta: gli altri soggetti sono per me oggetti, oggetti esterni come le case ed i gatti; se il mondo esiste solo relazionato al soggetto esiste relazionato a me, è  rappresentazione in me. Tutto il resto, compresi gli altri esseri umani esistono solo come mie rappresentazioni. Con quale fondamento allora posso parlare di Tizio, Caio e Sempronio come di soggetti senzienti distinti da me? Io vedo Tizio, parlo con lui, lo sento. Ma, se Tizio esiste solo come rappresentazione in me, posso ipotizzare che io sia a mia volta rappresentazione in lui? In realtà io non ho, non ho mai avuto e non posso avere la rappresentazione di Tizio che vede me come sua rappresentazione. Se io posso essere rappresentazione in Tizio allora Tizio non è, non può essere, solo rappresentazione in me, è, deve essere, almeno in parte, autonomo da me. Tizio ha rappresentazioni che io non ho né posso avere, la mia ad esempio, esiste anche quando io non lo vedo e non lo sento, esisteva prima che io nascessi se è più anziano di me, esisterà dopo che io sarò morto, se mi sopravviverà. O Tizio è rappresentazione in me, e in questo caso non ha autonomia da me e non ha a sua volta rappresentazioni, oppure Tizio ha sue rappresentazioni, ha una sua autonomia da me, ed allora non è solo rappresentazione in me. Tertium non datur.
Non è vero che il rapporto soggetto oggetto di cui parlano spesso i soggettivisti sia, come a volte qualcuno di loro afferma, un rapporto alla pari. Se il mondo è sensazione, o percezione, o rappresentazione allora la realtà primaria è il soggetto, non il mondo, e tutto ciò che consideriamo mondo non ha esistenza autonoma al di fuori del soggetto. Ma nel mondo ci sono anche gli altri esseri umani, gli altri esseri senzienti, gli altri centri in cui dovrebbero apparire rappresentazioni non mie. Se tutto è rappresentazione questi altri esseri umani e senzienti non esistono come esseri autonomi da me, solo io esisto. Piaccia o non piaccia la cosa, se il mondo è solo rappresentazione, o percezione, o sensazione allora il solipsismo è vero.

Il problema del solipsismo è legato a quello della verità. E' evidente che se non esiste alcuna realtà esterna al soggetto non si pone neppure il problema del confronto fra questa realtà e le nostre rappresentazioni, ed i nostri pensieri. Poniamo che io veda in lontananza una città e dica: “è Parigi”. Poi mi avvicino e dico: “no, non è Parigi, è Roma”. Se il mondo è sensazione, o percezione, o rappresentazione in me, ha senso dire che la prima affermazione è falsa e la seconda è vera? Se la realtà esterna non esiste potrò solo dire che prima ho avuto una rappresentazione che ho chiamato “Parigi” e dopo un'altra che ho chiamato “Roma”. Si elimini una realtà indipendente dal soggetto e si potranno ordinare percezioni, sensazioni e rappresentazioni, le si potrà confrontare fra loro ma non le si potrà mai dividere in “vere“ e “false”. E neppure si potranno dividere le rappresentazioni in nitide e confuse, chiare o sbiadite. Perché la visione di un palazzo distante, di cui non riesco ad intravedere il colore né, con precisione, le forme, dovrebbe essere “confusa”? Il significato di confusa o di nitida riferito ad una rappresentazione ha senso se esiste qualcosa di esterno alla rappresentazione stessa, qualcosa che la rappresentazione raffigura in maniera più o meno fedele, chiaramente o confusamente. Si elimini la realtà esterna e tutte le rappresentazioni sono sullo stesso piano, posso definirle simili o dissimili fra loro ma non più o meno nitide, più o meno confuse. Una volta che si accetti il solipsismo il problema della verità svanisce, tutto diventa vero perché qualsiasi percezione, o sensazione o rappresentazione è vera per il solo fatto di essere esperita dal soggetto. In effetti chi accetta davvero il solipsismo non ha difficoltà alcuna a negare il concetto stesso di verità. Per lui la verità è un falso problema, o ci sono molteplici verità, tante verità quante sono le rappresentazioni, il che equivale a dire che non c'è verità alcuna. E' meno chiaro invece l'atteggiamento di coloro che negano validità al concetto stesso di verità e rifiutano il solipsismo. E' questo il triste destino dell'ospite indesiderato: molti gli sono piuttosto vicini ma pochissimi lo accettano, anzi, gli improperi più duri gli arrivano a volte proprio da coloro che dovrebbero essergli amici.

Spesso varie filosofie che si avvicinano pericolosamente al solipsismo gli sfuggono indirizzando l'analisi verso livelli più profondi di realtà. La conclusione a cui Cartesio giunge nelle sue “meditazioni” è chiaramente solipsistica: “penso, dunque esisto”. Io penso, io esisto, solo di questo posso essere certo. Il soggetto cartesiano che pensa e dubita è solo al mondo, quanto meno, solo della sua isolata esistenza può essere certo. Cartesio però sfugge al solipsismo. Passa dal cogito all'esistenza di Dio e questa fonda e garantisce in maniera indubitabile l'esistenza del mondo esterno e degli altri esseri pensanti e senzienti.
Schopenhauer dal canto suo riduce il mondo a rappresentazione ma non fa del soggetto isolato l'unica realtà, al contrario. Dietro al mondo delle rappresentazioni c'è la volontà che si particolarizza nel mondo empirico. Tizio che vedo e con cui parlo esiste in realtà fuori di me, ma non come Tizio, come essere umano che vive nello spazio e nel tempo, in quel senso Tizio è solo una mia rappresentazione. Il vero Tizio è la volontà, meglio, una particolarizzazione della volontà che mi appare nella forma fenomenica di Tizio. L'altro da me esiste quindi ma esiste in una forma del tutto diversa da quella in cui mi appare, del tutto diversa ed assolutamente inaccessibile.
Però noi quando parliamo di esistenza del mondo e di Tizio intendiamo precisamente esistenza di enti che esistono nello spazio e nel tempo, che sono sostanze e vivono in un mondo in cui opera la legge di causalità. E' di questi enti che parla la scienza quando afferma che alcuni di loro sono esistiti prima che l'uomo, o addirittura ogni essere senziente, comparissero sul pianeta. Quando parlo di autonomia di Tizio nei miei confronti mi riferisco al fatto che ora io non vedo né sento Tizio, eppure egli è da qualche parte nel mondo, parla con altri esseri umani, ha rappresentazioni che io ora non ho, non ho avuto e forse non avrò mai. E' in relazione ad un ente di questo tipo che sorge il problema del solipsismo. Qualsiasi cosa sia a fondamento di Tizio, quale che sia il “Tizio in se”, egli ha una esistenza autonoma nello spazio e nel tempo, è una sostanza, vive in un mondo in cui esistono cause ed effetti? Oppure questo Tizio spazio temporale, empirico, è solo un insieme di rappresentazioni in me?
Anche un filosofo dichiaratamente soggettivista come Berkeley cerca di sfuggire alla sirena solipsistica mettendo sopra al soggetto un ente che è totalmente altro da lui: Dio. Per Berkeley essere coincide con percepire, non esiste un mondo materiale in se, indipendente dalle percezioni soggettive. Tutto questo però non porta al solipsismo: le cose esistono anche quando non le percepiamo perché vengono costantemente percepite da Dio.
La scoperta di un livello più profondo di realtà, di Dio o del misterioso “in se” rende non assoluto il solipsismo, pone sopra, o sotto, o accanto al soggetto senziente qualcosa di diverso da lui che lo salva dalla assoluta solitudine. Si tratta però di una garanzia che, a ben vedere le cose, salva ben poco del mondo. Io non sono l'unico essere pensante e senziente al mondo perché sopra, o accanto, o sotto di me esiste un ente inconoscibile, o Dio. Però... però mia moglie e i miei figli, ed i miei amici, ed il mio fedele cane, ed il monte che vedo dalla finestra di casa mia non hanno una esistenza propria, sono solo nella mia mente e nei miei organi di senso. Se si limita l'analisi al mondo fenomenico tutte le filosofie che riducono il mondo a sensazione, o percezione o rappresentazione cadono o si avvicinano pericolosamente al solipsismo.

Il problema diventa ancora più intricato se si pensa che io stesso sono una rappresentazione. Il mio corpo è esteso nello spazio, i miei stati interni si dipanano nel tempo, ritengo di essere una realtà sostanziale, sono sottoposto alla legge di causalità. Insomma, io sono un essere empirico, quindi una rappresentazione. Ma se io sono una rappresentazione in cosa sono rappresentazione? E di cosa lo sono? Risorgono le contraddizioni relative al noumeno kantiano. Come può un essere fuori da spazio e tempo, sostanza e causalità, quantità e qualità conoscere se stesso e il mondo in forma spaziale e temporale? Come può conoscersi e conoscere il mondo come sostanza quali quantitativa, come causa ed effetto? Si può dire che l'albero in se, colpendo i miei organi di senso mi appare in forma spazio temporale, o che la mia mano in se, stimolando i miei organi sensoriali mi appare grande e colorata. Ma, che senso hanno queste affermazioni? L'albero in se è fuori da spazio e tempo, sostanza e causalità, non ha relazione alcuna con i miei organi sensoriali; dal canto loro i miei organi sensoriali sono qualcosa che esiste ed opera nello spazio e nel tempo, sono grandi o piccoli, e colorati, insomma sono parte del mondo empirico come gli alberi e le mani. Il salto dall'in se al fenomeno è sempre troppo ampio.
Nel bel “saggio sulla critica della ragion pura” il filosofo analitico Peter F. Strawson, che pure riconosce il grandissimo valore della prima critica, coglie molto bene questa debolezza del concetto di noumeno inteso non come limite al conoscibile ma come fondamento e causa dei fenomeni. Esattamente come percepisco in forma fenomenica il mondo in se io, come soggetto noumenico, mi conosco fenomenicamente. Kant, ricorda Strawson, fa spesso simili affermazioni. Però, aggiunge il filosofo inglese “l'identità che si deve spiegare – l'identità del soggetto empiricamente autocosciente e del soggetto reale o sopra sensibile – è semplicemente assunta, senza essere minimamente resa più comprensibile. Se le apparenze di X a X si presentano nel tempo, non possono far parte della storia di un soggetto trascendentale soprasensibile che, in quanto tale, non può avere una storia. In altre parole, non possono essere descritte in modo fondato come apparenze per me come IO (soprasensibilmente) sono in me stesso. Il riferimento a me stesso come IO (soprasensibilmente) sono in me stesso cade, in quanto è superfluo e ingiustificato; di conseguenza cade ogni fondamento per affermare che io, nell'autocoscienza empirica, appaio a me stesso diverso da come sono realmente” (4)

Io appaio come non sono ad un essere che non sono. Apparendo fenomenicamente, quindi come non è, l'io noumenico non conosce se stesso, non appare, in senso proprio, a se stesso: questa la conclusione di Strawson. Se la conclusine è fondata (e sembra davvero esserlo) che senso ha parlare del fenomenico come di un "apparire"?
Considerazioni simili possono farsi se si passa dall'analisi dell'io noumenico a quella del mondo noumenico. Questo appare come non è ad un soggetto che non è come appare. Le cose che sono nel mondo acquistano in questo modo caratteristiche assai strane. Io vedo una di queste, ad esempio una sedia. La tocco, sento il rumore che fa strisciando sul pavimento, mi è capitato di inciampare su questa dannata sedia una volta, camminando in una stanza buia. Ma tutto questo non riguarda la sedia noumenica. Questa non la tocco, né la sento, né inciampo in essa. La cosa noumenica non ha nessuna di quelle caratteristiche che fanno di un ente una cosa. Non è nello spazio né nel tempo, non ha relazione alcuna, né diretta né indiretta, con la sensibilità, non è causa né effetto di nulla. Un simile ente è davvero qualcosa?
Ancora una volta, non appena ci si avvicina al baratro che separa l'in se dai fenomeni questo ci appare incolmabile. L'in se si ritrae e scompare, resta il mondo fenomenico, inteso però non come apparenza o percezione o rappresentazione. Inteso come mondo reale. “La vera cosa in se è il fenomeno”. Qualcuno ha cercato in una simile affermazione la chiave per una interpretazione di Kant che elimini dal criticismo ogni traccia di soggettivismo.

Questa eliminazione tuttavia risulta difficile, perché un certo soggettivismo affonda le sue radici in quello che è giustamente considerato uno dei concetti basilari del criticismo: il concetto di sintesi. Che ogni conoscenza sia in una certa misura una sintesi non può, dopo Kant, essere messo in dubbio. Se non collegassi in una rappresentazione unitaria il molteplice dell'intuizione sensibile non avrei in senso proprio una esperienza ma solo un insieme caotico di sensazioni. Se non considerassi unitariamente le mura, il tetto e le finestre non potrei dire che quella che mi sta di fronte è una casa, ed il considerare unitariamente non è mera passività, è attività dell'intelletto, sua capacità sintetica. In questo senso chi parla di sintesi coglie in larga misura nel segno. Ma, una cosa è dire che se io non collegassi in una rappresentazione unitaria le mie sensazioni il mondo per me sarebbe caos, altra cosa è dire che in effetti il mondo è caos e che solo la mia sintesi crea in esso un certo ordine. C'è chi dice proprio questo, forte, occorre ammetterlo, di agganci nell'opera principale di Kant. Il mondo sarebbe caos, caos in cui la sintesi mette ordine. E' il soggetto ad ordinare spazialmente e temporalmente le impressioni sensibili, a collegarle secondo categorie e a costruire in questo modo il mondo. In questa concezione mondo esiste fuori dal soggetto ma non come mondo in cui esistono le case, e le mura, e le finestre, ed i tetti, esiste come caos inintellegibile di sensazioni puntuali che solo grazie alla sintesi del soggetto prendono forma e diventano, appunto, mondo. Lo scetticismo di chi non crede al “fuori di noi” diventa scetticismo di chi crede che non esista nulla di comprensibile, e neppure di intuibile, fuori di noi.
Ma, come osserva giustamente Strawson nel già citato “saggio sulla critica della ragion pura”, l'ipotesi della sintesi creatrice dell'ordine poggia su quella del caos originario, e l'ipotesi del caos originario si basa su quella della sintesi ordinatrice. La sintesi è creatrice dell'ordine perché il mondo è caos, il mondo è caos perché ogni ordine in esso rinvenibile è il risultato di una sintesi: le due tesi si richiamano e si sostengono a vicenda. In realtà ogni sintesi presuppone un certo ordine. Per poter sintetizzare nello spazio e nel tempo qualcosa, occorre che questo qualcosa abbia già una dimensione spaziale e temporale. Io posso collegare la porzione di spazio A con quella B, ed entrambe con le porzioni di tempo T' e T'' solo se A e B, T' e T'' hanno già uno spessore spaziale e temporale, sono già parti di spazio e di tempo. Se il tempo e lo spazio non esistessero al di fuori della sintesi non potrebbe esistere alcuna sintesi spazio temporale per il semplice motivo che non ci sarebbe nulla da sintetizzare. Ed ancora, per poter considerare unitariamente come una casa, tetto e pareti, porte e finestre occorre che queste abbiano un minimo di stabilità e contiguità spazio temporale: se porta, pareti e tetto si trasformassero di continuo in un albero, e poi in un insieme di colori, e poi ancora in sprazzi di luce, quale sintesi potrei mai instaurare fra simili fenomeni? E lo stesso soggetto ordinatore deve a sua volta essere in qualche modo ordinato per poter ordinare, deve essere in qualche modo una sostanza per potersi riconoscere come sostanza e poter riconoscere nel mondo delle sostanze. Se tutto nel mondo è caos e ogni tipo di ordine discende da una sorta di sintesi creatrice dell'ordine, a diventare incomprensibile è proprio questa sintesi.

Ogni costruttivismo presuppone una realtà, oggettiva e soggettiva, in qualche modo già costruita. Si elimini questa e nella stessa sintesi kantiana si intrufola, di nuovo, l'ospite indesiderato, il solipsismo. Si, proprio lui, anche dove sembrava non potersi intrufolare. Perché, se ogni ordine nel mondo è, tutto e per intero, il prodotto di una sintesi soggettiva, come posso ammettere l'esistenza, fuori di me, di Tizio e Caio? Tizio e Caio sono enti strutturalmente ordinati, con una loro permanenza spazio temporale, sono fuori di me ed autonomi da me. Ma, se ogni ordine nel mondo promana dal soggetto perché mai l'ordine che è in Tizio e Caio, e che fa si che essi siano Tizio e Caio, non potrebbe, meglio non dovrebbe essere il prodotto della mia sintesi? La sintesi kantiana è una sintesi intersoggettiva, si potrebbe dire, una sintesi di tutti i soggetti, si, ma per me gli altri soggetti sono in realtà oggetti, enti che hanno un loro ordine sostanziale, una propria permanenza spazio temporale solo grazie alla mia sintesi. Come posso riconoscere tutti i soggetti, quindi gli altri soggetti, capaci come me di sintesi ordinatrice, se sono io a donar loro ordine e sostanzialità con la mia sintesi? Come posso dire che Tizio compie una sintesi simile alla mia se è la mia stessa sintesi ordinatrice che pone in essere quella realtà che chiamo Tizio? Ci imbattiamo in difficoltà simili a quelle cui si è fatto cenno parlando delle “rappresentazioni” di Schopenhauer.
Nel suo capolavoro Kant si scontra spesso con simili problematiche senza riuscire a sciogliere i nodi ad esse connessi. La sua opera si presta così a molteplici interpretazioni, da quelle che vi vedono una forma particolarmente ingegnosa di realismo empirico ad altre, che tendono ad assimilare il criticismo ad un soggettivismo tendenzialmente scettico. Capita a tutte le grandi filosofie di aprire strade diverse, che spesso vanno in direzioni opposte.

Note
1) A. Schopenhauer: Il Mondo come volontà e rappresentazione. RCS quotidiani 2009. pag. 110
2) Ibidem pag. 111
3) Ibidem pag. 141
4) Peter F. Strawson: “Saggio sulla critica della ragion pura”. Laterza 1985 pag. 236-237.

2  -  WITTGENSTEIN E IL SOLIPSISMO LINGUISTICO

Nel Tractatus Ludwig Wittgenstein non parla solo di logica. Al centro dei suoi interessi sta il rapporto fra linguaggio logico e mondo. Parlando di questo rapporto però, anche lui si trova a fare brevemente i conti con “l'ospite indesiderato”, che però per il filosofo viennese non è affatto tale. Caso abbastanza raro Wittgenstein affronta il solipsismo chiamandolo per nome e lo analizza con grande acutezza, nel suo inconfondibile, e bellissimo, stile telegrafico.
“Ciò che il solipsismo intende è del tutto corretto” afferma Wittgenstein” e prosegue: “che il mondo è il mio mondo si mostra in ciò: che i limiti del linguaggio (il solo linguaggio che io comprendo) significano i limiti del mio mondo. Il mondo e la vita sono tutt'uno” (1)
Affermando che il limite del linguaggio è il limite del mio mondo Wittgenstein conferisce forma linguistica al solipsismo. Come per il soggettivista non si può uscire dalle rappresentazioni per il solipsista linguistico non si può uscire dal linguaggio. Sappiamo che la affermazione che il mio linguaggio è il solo che io comprenda contrasta con la critica del linguaggio privato che in un secondo momento Wittgenstei condurrà nelle “ricerche filosofiche”, ma possiamo tralasciare ora questo dettaglio. Seguiamo invece Wittgenstein nella sua analisi del solipsismo.
Il solipsismo fa per Wittgenstein affermazioni corrette ma, quali sono le loro conseguenze? Appena si misura con queste Wittgenstein mostra che il suo solipsismo è del tutto particolare. Per il solipsista il mondo non esiste se non nel soggetto, in me. Ma, afferma Wittgenstein “Il soggetto che pensa, immagina, non v'è. Se io scrivessi il libro: il mondo come lo trovai, vi si dovrebbe riferire anche del mio corpo e dire quali membra sottostiano alla mia volontà, e quali no, eccetera, e questo è un metodo di isolare il soggetto, o piuttosto di mostrare che, in un senso importante, il soggetto non v'è: D'esso soltanto infatti non si potrebbe parlare in questo libro. Il soggetto non appartiene al mondo ma è un limite del mondo” (2)
Il soggetto non appartiene al mondo. Il rapporto fra soggetto e mondo è simile a quello fra occhio e campo visivo. Ciò che non vediamo mai nel campo visivo è proprio l'occhio. Allo stesso modo il soggetto metafisico, quello in cui esistono le rappresentazioni, quello che vede e sente e pensa e parla non appare mai nel mondo, è sempre fuori dalle rappresentazioni. “Il solipsismo, svolto rigorosamente, coincide col realismo puro. L'io del solipsismo si contrae in un punto inesteso e resta la realtà coordinata ad esso” (3)
Il soggetto è il limite del mondo, non è nel mondo. Non il soggetto empirico ovviamente, le nostre mani o le nostre gambe sono nel mondo, cose fra cose; non è nel mondo il soggetto metafisico, l'io pensante e senziente, quello in cui sono le percezioni, le sensazioni, i pensieri. Per Cartesio l'autocoscienza del me pensante è la base di ogni conoscenza; nella “confutazione dell'idealismo” Kant contesta la posizione di Cartesio: la coscienza del mio me è possibile solo se sono in rapporto con un mondo oggettivo, dotato di almeno un certo grado di stabilità.. Wittgenstein rovescia invece la posizione di Cartesio. L'io pensante non costituisce affatto l'unica evidenza, al contrario questo io non può essere percepito in alcun modo. E così viene espulso dal mondo, cessa di esserne la base per diventarne il limite, limite che mai può essere oggetto di conoscenza alcuna. Il solipsismo più rigoroso si trasforma nel più rigoroso realismo, un realismo del tutto oggettivo, privo di soggetto. Comunque lo si prenda il solipsismo distrugge qualcosa di essenziale. Nella sua versione classica distrugge il mondo, nella personalissima versione di Wittgenstein distrugge il soggetto.

Le considerazioni di Wittgenstein sul solipsismo e, più in generale sul soggetto, non possono essere comprese pienamente se non si approfondisce un elemento centrale del pensiero del filosofo viennese: la distinzione fra dire e mostrare. Per Wittgenstein il linguaggio è una immagine del mondo, una immagine in senso abbastanza stretto, come una carta topografica è una immagine del territorio. Le proposizioni del linguaggio sono immagini degli stati di cose, le combinazioni fra proposizioni, immagini delle combinazioni fra stati di cose. Per Wittgenstein “il mondo è tutto ciò che accade” e “la totalità dei fatti determina ciò che accade ed anche ciò che non accade” (4). Il linguaggio quindi raffigura tutti i fatti possibili che possono accadere, raffigura il mondo nella sua totalità. Tutto ciò che nel linguaggio raffigura il mondo può essere detto. “Dire” significa raffigurare in una proposizione qualcosa che accade nel mondo. Tutto ciò che accade può essere detto.
Ma c'è qualcosa che il linguaggio non può raffigurare, quindi non può dire: il rapporto fra se stesso ed il mondo.
Se il linguaggio è raffigurazione del mondo, qualsiasi cosa il linguaggio dica fa parte di questa raffigurazione, quindi non può esplicitare il rapporto fra raffigurazione e cosa raffigurata. Se guardo la foto di un paesaggio posso scorgere in questa tutti i particolari del paesaggio ma non il rapporto fra il paesaggio e la foto. Poniamo che io veda nella foto la scritta: “questa è una foto” e dica: “questa scritta rappresenta il rapporto fra foto e realtà”. Direi una cosa sensata? No, ovviamente, perché quella scritta sarebbe parte della raffigurazione del paesaggio, lo sarebbe per il solo fatto di essere stata fotografata. Se invece fosse una scritta non fotografata ma aggiunta a mano da qualcuno essa sarebbe estranea alla forma foto. Wittgenstein chiama forma logica ciò che accomuna il linguaggio al mondo e fa si che una certa combinazione di proposizioni nel linguaggio raffiguri una certa combinazione di fatti nel mondo. La proposizione non può dir nulla sul suo rapporto col mondo, quindi sulla forma logica che la accomuna al mondo. Per farlo dovrebbe uscire da se stessa, osservare se ed il mondo per così dire, dall'esterno. “La proposizione può rappresentare la realtà tutta, ma non può rappresentare ciò che, con la realtà, essa deve avere in comune per poterla rappresentare: la forma logica. Per poter rappresentare la forma logica dovremmo poter situare noi stessi con la proposizione fuori dalla logica, vale a dire, fuori dal mondo!” (5)
Ma se la forma logica non può esser detta può essere mostrata. Parlando del mondo il linguaggio mostra il suo rapporto col mondo, evidenzia nell'uso ciò che lo accomuna al mondo e che ne rende possibile la raffigurazione linguistica: “La proposizione mostra la forma logica della realtà. L'esibisce. (…) se due proposizioni si contraddicono, lo mostra la loro struttura; e così pure se l'una segue dall'altra e così via. Ciò che può esser mostrato non può essere detto” (6)

Per il solo fatto di parlare mostro che il mio linguaggio si riferisce al mondo e mostro ciò che accomunando linguaggio e mondo rende possibile questo riferimento. Questo “mostrare” riguarda in Wittgenstein linguaggio e la forma logica, e, appunto per questo, il mondo ed il soggetto. Parlando del solipsismo Wittgenstein aveva detto, lo si è già visto, che questo è del tutto corretto, però, aggiunge, il solipsismo non si può dire ma solo mostrare. Il perché è chiaro: Il linguaggio è formato da proposizioni combinate fra loro che raffigurano i fatti, anch'essi combinati fra loro, del mondo. Ora fra i fatti del mondo può trovarsi tutto meno che il soggetto metafisico, questo è fuori del mondo, e ancora meno può trovarsi nei fatti del mondo la rappresentazione delle cose nella coscienza degli esseri umani. Il solipsismo mostra se mostrando i fatti raffigurati nel linguaggio. Per gli stessi motivi il linguaggio non può dir nulla sulla esistenza del mondo. Il mondo è tutto ciò che accade, è l'insieme degli eventi ma, ovviamente, nessun evento può esser definito “esistenza del mondo”, quindi nessuna proposizione lo può raffigurare. Nulla si può dire sulla esistenza del mondo ma questa non è affatto oggetto di dubbio perché il mondo mostra se, mostra se, precisamente, negli eventi che lo costituiscono; il nostro rapporto con questo mostrarsi del mondo Wittgenstein lo chiama: il mistico. “Non come il mondo è è il mistico, ma che esso è. Intuire il mondo sub specie aeterni è il mistico. Sentire il mondo quale tutto limitato è il mistico” (7)

Il mondo mostra la sua esistenza, porsi delle domande su questa è insensato, quindi è insensato per Wittgenstein, lo scetticismo. Lo scetticismo si pone domande su argomenti di cui non si può parlare perché su questi nulla si può dire, invece, “dubbio può sussistere solo ove sussiste una domanda; domanda solo ove sussiste una risposta; risposta solo ove qualcosa può essere detto” (8)

E così, partendo dalla accettazione del solipsismo, Wittgenstein dapprima conferisce forma linguistica al solipsismo (il limite del mio linguaggio è il limite del mondo), trasforma poi il soggettivismo solipsista nel più rigoroso realismo, infine relega il dubbio nel campo dell'insensato, perché nulla è più privo di senso che il dubitare di ciò che non si può dire.

Il rifiuto dello scetticismo è però per Wittgenstein parte del più generale rifiuto di ogni forma di metafisica. Soggetto, oggetto, rapporto fra linguaggio e mondo, fra mondo e soggetto, esistenza del mondo sono tutte cose di cui nulla si può dire. Quando affronta certi argomenti il linguaggio gira per così dire a vuoto, perde significato. Però... però se questo è vero allora lo stesso discorso di Wittgenstein è un “girare a vuoto”. Il Tractatus parla del rapporto fra mondo e linguaggio, perché definire il linguaggio una immagine del mondo è, precisamente, affrontare il problema del rapporto fra linguaggio e mondo. Ed ancora, dire che il soggetto metafisico si contrae in un punto inesteso, scompare e resta solo il mondo, significa, di nuovo, parlare di ciò che non può essere detto, e la stessa critica allo scetticismo ed alla sua pretesa di far domande ove non si può domandare si avventura, anche lei, in un terreno che dovrebbe essere quello del silenzio. Insomma, se ciò che dice Wittsenstein è vero allora il Tractatus è privo di senso. Questa è del resto la conclusione cui giunge lo stesso filosofo viennese, e che espone nella bellissima fase conclusiva del suo capolavoro: “Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse – su esse – oltre esse. (egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che vi è salito). Egli deve superare queste proposizioni; allora vede rettamente il mondo. Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere” (9)
Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere: così si conclude il Tractatus. Vedere rettamente il mondo coincide col considerare insensate le proposizioni che ci hanno consentito questa retta visione del mondo. E' difficile non subire il fascino della prosa di Wittgenstein, bellissima nella sua scarna essenzialità. Però non è possibile non vedere i problemi che questa pone. Come può il non senso aiutarci a vedere rettamente il mondo? Se davvero non è possibile parlare del rapporto fra linguaggio e mondo, e se davvero è insensato porsi domande sull'esistenza del mondo e sul suo rapporto con noi, la stessa decisione di collocare nel non dicibile tutti questi argomenti non può a sua volta essere detta. Non può essere detta neppure una volta. Non si può invitare chi è salito a buttare la scala, dopo averla usata. Se la scala si colloca nella dimensione del non senso allora non può venire usata mai.
Il problema del Tractatus è un po' lo stesso che stiamo affrontando sin dalle prime righe di questo lavoro, che non a caso si è aperto con l'analisi del paradosso del mentitore. Ogni nostro rapporto col mondo è, deve essere, sempre parziale, deve sempre lasciare qualcosa fra parentesi. Wittgenstein ha ragione: mentre parlo del mondo devo dare per scontato il rapporto fra linguaggio e mondo; quando da soggetto mi rapporto al mondo non posso che assumere come dato non analizzabile il fatto che io ed il mondo ci possiamo rapportare. La forma logica del linguaggio, la sua comprensibilità, la sua possibilità di descrivere il mondo mostra se quando uso un linguaggio, mostra se, non è detta. Ma questo è sintomo di una generale non dicibilità del rapporto linguaggio - mondo? O non è possibile, in fondo, al linguaggio uscire da se stesso, e osservare il suo rapporto col mondo? Non può il parlante porsi in un metalinguaggio ed esaminare da quello alcuni rapporti fra linguaggio, o un linguaggio, ed il mondo, o una parte del mondo? Ed ancora, non può il linguaggio, mettendosi a lato di se stesso, approfondire il discorso su se ed il mondo? Proposizioni come “il mondo esisteva quando io non c'ero”, o giudizi del tipo “Quella azione è infame”, o ancora domande come: “l'esperienza è davvero retta dalla causalità?” o: “esiste Dio?” non possono riferirsi ad alcun fatto del mondo, eppure noi le formuliamo e le comprendiamo, è un fatto che le formuliamo e che le comprendiamo, il senso di queste frasi mostra se, è immediatamente evidente. Wittgenstein mostra il massimo rispetto per i problemi che emergono da simili frasi, ma mette entrambi, frasi e problemi, nel campo di ciò che non può essere detto. Ma se qualcosa noi la comprendiamo, davvero ci è impossibile dirla? Certo, queste ultime considerazioni sono probabilmente abbastanza incompatibili con la visione del linguaggio come immagine del mondo, ma forse non è un caso se questa concezione, pure estremamente interessante, sia stata corretta dallo stesso Wittgenstein nelle fasi ulteriori della sua ricerca.

Resta ancora una considerazione da fare. Il solipsismo linguistico di Wittegenstein coincide, lo si è già sottolineato, col più rigoroso realismo. Il solipsismo si mostra come insieme di fatti raffigurati da un insieme di proposizioni. Questo mostrare lascia fuori qualcosa di importante, lo si è visto. Lascia fuori tutte le considerazioni generali sul mondo e sul linguaggio e sul soggetto e l'oggetto, e la mente e il corpo, e tante altre cose ancora. Lascia fuori lo stesso discorso sul solipsismo come concezione del mondo. Insomma, lascia fuori quella che si è definita per secoli metafisica o, semplicemente, filosofia. E neppure Wittgenstein è in grado di restare fedele alla consegna del silenzio che lui stesso pronunciata. Ma il solipsismo senza soggetto di Wittgenstein nel suo mostrarsi lascia fuori qualcos'altro, una parte importante della nostra esperienza che, anch'essa, mostra se, in qualche modo. Si tratta della coscienza del me pensante e vivente. Non, cartesianamente, una coscienza originaria cui attribuire l'unica certezza a cui potremmo aspirare, tuttavia qualcosa che si sente, e che mostra se in noi. Forse non saremo in grado di dirlo ma il mondo non è solo la totalità dei fatti, e il soggetto non compare solo in forma oggettivata nei fatti del mondo. Esiste e si mostra nel mondo qualcosa che mi dice che “io sono vivo”, sono presente a me stesso, qualcosa che fa ”mie“ le esperienze che faccio. Il soggetto è fuori del mondo, ne costituisce il limite? Forse, ma sente di esserci, la coscienza del suo se è ingrediente fondamentale della nostra esperienza.

Note
1) L. Wittgenstein: Tractatus logico philosophicus. Einaudi 1984 pag. 63
2) Ibidem pag. 64.
3) Ibidem pag 64.
4) Ibidem pag. 5
5) Ibidem pag. 28
6) Ibidem pag. 29
7) Ibidem pag. 81
8) Ibidem pag. 81
9) Ibidem pag. 82

IL PRINCIPIO DI REALTA', E I SUOI NEMICI

Si chiama “principio di realtà”, e dice una cosa molto semplice. Gli esseri umani sono limitati. Non possiamo fare ciò che più ci aggrada, o sperare che ogni nostro desiderio possa essere esaudito. Perché non possiamo farlo? Per il motivo semplicissimo che esiste qualcosa che è altro da noi e che condiziona, pesantemente, il nostro agire. Questo “qualcosa” che ci condiziona e ci limita è la realtà.
Il principio di realtà non ci dice cosa sia la realtà. La realtà è il mondo empirico  che esiste indipendentemente dal soggetto? Un insieme di fenomeni coordinati in base a principi a priori universalmente validi? L'insieme delle nostre percezioni? Un universo di pure essenze ideali posto al di là dei limiti dell'esperienza sensibile? Il principio di realtà non ci aiuta a risolvere tale profonde questioni filosofiche. Però ci ricorda che, qualsiasi cosa sia la realtà, questa non è da noi malleabile all'infinito; ci condiziona e ci limita. Dobbiamo tenerne conto, anche se non ci piace.
Il principio di realtà è eminentemente economico: ci spinge a a valutare, a calcolare le conseguenze delle nostre azioni, i loro costi ed i loro benefici, immediati e futuri. E' il principio della maturità degli esseri umani, quanto meno, della loro età adulta. I bambini sono mossi, lo ricorda Freud, dal principio del piacere, mirano al soddisfacimento immediato dei loro desideri slegato da ogni valutazione prospettica, da ogni comparazione fra costi e benefici; sono bambini, come potrebbero comportarsi diversamente?
Il principio di realtà in fondo coincide con la accettazione del dato. Esiste qualcosa di dato, che ci condiziona e ci impedisce di agire come vogliamo. Meglio, il dato non ci impedisce di agire come vogliamo, semplicemente fa si che le conseguenze delle nostre azioni che lo ignorano siano ben diverse da quelle che noi crediamo, e vorremmo, che fossero. Io posso credere di poter volare, e posso gettarmi dalla finestra. Però non volo, precipito a terra. La corposa realtà del dato rivela l'infantilismo insito in certi modi di pensare e di agire, e ci fa toccare con mano le loro conseguenze.

Il principio di realtà ha numerosi nemici. Uno è il relativismo scettico, filosofia estremamente di moda ai nostri giorni.
Il relativismo scettico distrugge la realtà, moltiplicandola a dismisura. Ogni soggetto ha la sua realtà, il mondo diventa malleabile all'infinito, si adatta a tutte le esigenze, aderisce a tutti i punti di vista. La mia realtà è diversa dalla tua, se io vedo il mondo così, il mondo è davvero così, per me. Siamo di fronte ad un pluralismo ontologico che può benissimo trasformarsi in sinistro, ed altrettanto ontologico, totalitarismo. Perché, se non esistono il mondo reale e la verità, qualsiasi verità può cercare di imporsi alle altre; se tutti i punti di vista sono validi è più che mai valido il punto di vista che riesce ad imporsi con la forza. Dissolta la realtà viene a mancare qualsiasi remora, qualsiasi limite alle pretese di chiunque. Il nichilismo ed il totalitarismo, ben lungi dall'eludersi, si richiamano a vicenda.
Ed infatti, per vie diverse, l'olismo totalizzante arriva agli stessi risultati del relativismo scettico. L'olismo di stampo marxiano ed hegeliano distrugge il principio di realtà perché pretende di fare entrare la realtà, con tutta la sua ricca, imprevedibile varietà, nel letto di Procuste di uno schema dialettico prestabilito. Esattamente come gli utopisti più radicali, gli olisti di stampo marxiano pretendono di imporre al reale il loro ideale. Solo, dichiarano che il loro ideale altro non è che la manifestazione dell'essenza “vera” del mondo, la realtà autentica da contrapporre alla misera, “alienata”, realtà con cui, giorno dopo giorno, noi comuni mortali abbiamo a che fare. E chi stabilisce quale sia questa più profonda, più “reale” realtà? Semplice, coloro nel cui pensiero e nella cui azione questa più profonda "realtà" si manifesta. I grandi uomini, gli "individui cosmico storici" nel cui pensiero parla "l'assoluto" o si rivela "l'autocoscienza della storia". Tutto ciò che fanno questi individui eccezionali diventa giusto perché la loro azione non fa che realizzare ciò che potenzialmente già esiste e chiede solo si attualizzarsi. Quando un individuo “cosmico storico” decide, per fare solo piccoli esempi, la eliminazione dei Kulaki, o lo sterminio degli ebrei, in lui e per suo tramite parla “la storia”. I grandi leader hanno sempre ragione perché le loro decisioni esplicitano ciò che il mondo è e deve essere. E se il mondo, quello vero, si oppone, resiste ad un simile delirio di onnipotenza? Si stabilisce che si tratta di un mondo “non autentico”, “alienato”, non reale. L'olismo totalitario dichiara “irreale” la realtà ed entra in guerra con lei, cerca di farla a pezzi. Ci riesce in effetti. Non certo ad eliminare la realtà, o a realizzare i suoi sogni allucinati; riesce a fare a pezzi, letteralmente, una parte della realtà: esseri umani, a milioni.

Lo scetticismo classico si basava su elaborazioni filosofiche quanto mai sottili e raffinate. Marx è stato un pensatore profondo ed in possesso di una cultura filosofica, e non solo, di prim'ordine. I più recenti nemici del principio di realtà non possono vantare basi teoriche altrettanto solide.
Ai contestatori del '68 non interessava molto basare l'attacco al reale su una analisi dello stesso che pretendesse di avere basi “scientifiche”, né dissolvere teoreticamente il mondo usando la lama affilata della ragione scettica. Per i contestatori sessantottini ad essere fondamentale non è la ragione teorica ma la volontà rivoluzionaria, la scelta di lottare contro la falsa oggettività dei “fatti”. La realtà è un nemico che ci soffoca con la sua pretesa oggettività. Ma non bisogna arrendersi alla oggettività del reale perché questa “oggettività” altro non è che una mistificazione del neocapitalismo. La natura che la scienza studia ed interpreta, ed inquadra in rigorose formule matematiche non è qualcosa di davvero oggettivo, è espressione alienata di un sistema che tutto reifica, tutto riduce a pura quantità e valore di scambio. Esattamente come oggettivizza e mercifica l'uomo, il sistema capitalistico reifica il mondo, trasforma la multicolore varietà della natura in un sistema di rigide formule matematiche, impone a tutto e a tutti una fredda, impersonale oggettività che è l'altra faccia della oggettività puramente quantitativa della produzione finalizzata al profitto.
La scienza degrada nelle analisi dei sessantottini a mera ideologia, strumento del “potere borghese”, il reale perde la sua oggettività extrasociale. La negazione del principio di realtà è, come si vede, totale: la realtà molto semplicemente non esiste, è un prodotto del “sistema”, e prodotto del “sistema” sono anche i desideri, le aspirazioni, gli impulsi e le pulsioni degli esseri umani. Qualsiasi “sistema” però nasce per far fronte ad oggettive esigenze umane, e si conserva solo finché riesce, in qualche modo, a soddisfarle; se queste esigenze sono un parto del “sistema” la nascita e il perpetuarsi di questo diventano un insolubile enigma. Il “sistema diventa una misteriosa divinità, qualcosa che si autogenera e si autoconserva in vita, una sorta di “causa sui” socio economica. Inspiegabile, come ogni ente che è causa di se stesso.

Uno dei maestri del '68: Herbert Marcuse individua nella lotta contro il lavoro, meglio, nel rifiuto del lavoro un momento centrale della lotta contro la falsa oggettività che il “sistema” ci impone. Nel lavoro l'uomo è schiavo del reale, accetta le sue leggi, si sottomette alle sue regole. In effetti Marcuse non ha torto: chi lavora deve rispettare il principio di realtà. Il lavoro è quella attività che più di ogni altra modifica la realtà, ma per modificarla deve tenerne conto, conoscere le sue leggi e rispettarle. Un simile atteggiamento è una resa, per Marcuse, una resa al sistema ed alla sua oggettività alienata ed alienante. “Lavorando” afferma Marcuse in cultura e società, “il lavoratore è presso la cosa, sia che stia dietro una macchina o che progetti piani tecnici o che prenda delle misure organizzative (…). Nel suo fare si lascia guidare dalla cosa, si assoggetta ed ubbidisce alle sue leggi (…). In ogni caso non è presso di se, non lascia accadere la propria esistenza, al contrario, si pone al servizio dell'altro da se, è presso l'altro da se” (1)

Assoggettarsi al lavoro significa alienarsi, uscire di se e diventar schiavi dell'altro da se: il sistema in forma di oggettività alienata. Al lavoro si deve, afferma Marcuse, contrapporre il gioco: “Il gioco sopprime i limiti del possibile, questo contenuto e regolarità “oggettivi” degli oggetti per mettere al loro posto una regolarità diversa, creata dall'uomo stesso, a cui chi gioca si lega liberamente per volontà propria. (…) Sicché l'”oggettività” degli oggetti e la materialità del mondo oggettivo, che nel lavoro impongono agli uomini le loro leggi, vengono quasi abrogate nel gioco (interessante quel “quasi” ndB) e l'uomo una volta tanto fa degli oggetti quel che gli pare, si pone al di sopra di essi, è, tra gli oggetti, libero da essi (…). Un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull'oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico” (2)

Nel gioco siamo liberi, ci poniamo sopra gli oggetti e sconfiggiamo la alienata oggettività del mondo. Nessuno ha forse negato con altrettanto rigore e radicalità il principio di realtà. Un bel calcio ad un pallone è più importante delle più strepitose conquiste del lavoro, più importante di case e scuole, aerei ed ospedali, libri stampati ed interventi chirurgici. Interessante, però... chi ha costruito il pallone? Questo Marcuse non ce lo dice. Non a caso...

Ai giorni nostri il principio di realtà ha un nuovo, implacabile nemico: il politicamente corretto. Non è possibile darne qui una definizione minimamente esaustiva; si tratta di una mistura eclettica di spezzoni di pensiero dalle più diverse provenienze. Nel politicamente corretto si mischiano l'olismo totalitario ed il relativismo nichilista, l'utopismo della contestazione globale e il radicalismo ecologico, il femminismo radicale ed il terzomondismo filo islamico, il tutto condito con qualche concetto liberale malamente digerito ed una spruzzatina di economia di mercato. Sintetizzando al massimo il politicamente corretto teorizza un mondo da cui sia scomparsa ogni asprezza, ogni fattore di crisi e di lotta. Un mondo senza conflitti, in cui tutti i rapporti fra gli esseri umani, e fra le culture e le civiltà, ed anche i rapporti dell'uomo con la natura non umana si basino su un “vogliamoci bene” generalizzato. Un mondo in cui non esistano gerarchie di valori, in cui tutti si sia diversi ma non diseguali ed in cui i rapporti fra diversi siano sempre qualcosa che arricchisce tutti. Insomma, un mondo mondato dalla sofferenza e dal dolore, in cui la malattia sia solo una umana "convenzione", le disabilità diventino “diverse abilità”, i vecchi si trasformino in “anziani”e la stessa morte sia solo un sereno trapasso, privo di ogni dimensione drammatica.
L'imperativo etico ci dice che ogni essere umano, ha, in quanto tale, un valore infinito, una dignità che tutti siamo obbligati a rispettare. Ma da questo non deriva che tutti gli esseri umani seguano allo stesso modo questo imperativo, né che tutti siano uguali quanto ad intelligenza, abilità, capacità creative. Ancora meno segue che tutte le civiltà e le culture abbiano dato contributi equivalenti allo sviluppo del genere umano, o che la dignità che si riconosce alle persone possa essere estesa alla natura non umana. Cercare di obbedire all'imperativo etico non rende ciechi di fronte alla dimensione del dolore e della sofferenza ben presenti nel mondo.

Bastano le poche considerazioni che si sono fatte per comprendere fino a che punto il politicamente corretto e si contrapponga al principio di realtà. In effetti, se si analizza ciò che i fautori del politicamente corretto dicono, fanno o propongono ci si rende subito conto che questi non tengono in alcuna considerazione il reale. Le loro proposte potranno anche sembrare attraenti, potranno piacere ad alcuni, ma non sono mai accompagnate da una analisi della realtà, dall'esame impietoso delle sue caratteristiche autentiche. Per comprendere fino a che punto il politicamente corretto sia distante dal principio di realtà basta esaminare il modo in cui affronta un problema oggi fondamentale: quello della immigrazione clandestina.
Cosa dicono su questo tema scottante gli angioletti del politicamente corretto? Molto semplicemente ci prospettano un mondo meraviglioso. L'Italia e l'Europa occidentale sono quotidianamente prese d'assalto da masse crescenti di persone che fuggono da paesi in cui la vita diventa ogni giorno più difficile. Non possiamo respingere questi poveretti, affermano i politicamente corretti, abbiamo il dovere morale di aiutarli. Aiutarli come? Semplicissimo, accogliendoli da noi, accogliendone molti, moltissimi, praticamente tutti. Insomma, se Tizio è povero io ho il dovere non di cercare di dargli una mano, di indirizzarlo da chi forse può insegnarli a fare un lavoro produttivo, in prospettiva può assumerlo. No, ho il dovere di farlo vivere con me, a casa mia. Più che rigorismo etico questo sembra una giustificazione del parassitismo, ma continuiamo. Accogliere tutti non è solo eticamente doveroso, è anche possibile, addirittura vantaggioso. E' possibile inserire tutti gli immigrati nella nostra società, dar loro un buon lavoro e questo in prospettiva è un vantaggio per tutti. Gli immigrati (migranti nel gergo politicamente corretto) sono portatori di valori, concezioni del mondo e della vita, e dei rapporti fra gli esseri umani diversi dai nostri ma questo, ben lungi dall'essere un fatto negativo, è qualcosa di estremamente positivo. La diversità è un valore, è possibile convivere amabilmente con chi ha valori diversi dai nostri, ed è anche possibile predisporre tutti gli strumenti, affinché i “diversi” possano, anche qui da noi, orientare la loro vita in base ai propri valori. Si studi nelle scuole la storia e la cultura islamica, si costruiscano nuove moschee, si garantisca che alcuni usi e costumi che a noi non piacciono ma che sono molto diffusi fra i nostri fratelli mussulmani possono, anche da noi, essere esercitati legalmente, si eviti in ogni modo di offendere chi abbiamo accolto ed il gioco è fatto. Avremo una società multiculturale buona, variopinta e tollerante, il convivere con i diversi ci arricchirà, amplierà i nostri orizzonti culturali, ci renderà migliori.
Non ci vuole molto per comprendere come questo mieloso quadretto faccia letteralmente a pugni con la realtà. Economie in crisi come quelle dell'Europa occidentale e, a maggior ragione dell'Italia, non sono in grado di garantire posti di lavoro decenti a masse sempre più numerose di immigrati, tra l'altro molto spesso privi di qualsiasi qualificazione professionale, i nuovi venuti vanno in larga misura ad ingrandire l'esercito del lavoro irregolare e sottopagato, spesso controllato dalla malavita. Il flusso di masse crescenti di disperati cambia il volto delle nostre città, crea aree di di degrado sempre più ampie, autentiche terre di nessuno in cui prospera la delinquenza. Il riconoscimento di diritti collettivi che certe etnie, i mussulmani soprattutto, per niente disposte ad integrarsi, chiedono a gran voce, ben lungi dal favorire il dialogo, la reciproca comprensione e l'integrazione, divide la società in tanti gruppi non comunicanti fra loro, ognuno con i suoi usi e costumi, le sue gerarchie, le sue leggi. La società si disgrega lungo linee etniche e culturali, cessa di essere unita intorno ad alcuni valori fondamentali per diventare un aggregato informe di culture etniche. Tutto questo provoca reazioni xenofobe se non addirittura razziste cui le autorità cercano di far fronte con misure di patetica inefficacia (ne è un esempio la proibizione di cori razzisti negli stadi). La società riscopre odi e tensioni razziali che si credeva appartenessero al passato e che paesi come l'Italia non hanno mai conosciuto.
Chi rifiuta il principio di realtà compie azioni che hanno conseguenze del tutto diverse, quando non opposte rispetto alle intenzioni di partenza. Gli angioletti del politicamente corretto vogliono le porte aperte per avere una società multicolore, prospera, tollerante, culturalmente aperta. Tutti noi invece ci troviamo a vivere in società più povere, disgregate, violente, insicure, prive di vero confronto e scambio interculturale, scosse da rinnovate tensioni etniche e razziali. Che il quadro che ho telegraficamente cercato di delineare non sia affatto irrealistico lo può constatare chiunque. Non occorre fare grandi analisi sociologiche o approfondite dissertazioni filosofiche. Basta passeggiare in certi quartieri delle nostre città, ascoltare cosa dice la gente sull'autobus o in metropolitana. Da una parte sta il mondo del politicamente corretto, propagandato in maniera goebbelsiana da tutti i media, dall'altra il mondo reale. In mezzo gli “argomenti” dei politicamente corretti che tutto sono in realtà meno che argomenti. Si tratta infatti di un insieme di slogan e di banalità con le quali si cerca, molto semplicemente di esorcizzare il mondo. “Costruiamo ponti e non muri”, “occorre dialogare, confrontarsi” “la diversità è un valore”, “abbiamo il dovere di aiutarli” strillano continuamente gli angioletti. Sarebbe facile risponder loro che i muri sono utili quanto se non più dei ponti, e che la diversità non sempre è un valore, che il confronto fra culture può esserci solo a condizione che tutte le culture conservino la propria identità, e che aiutare non può significare accogliere tutti. Sarebbe facile ma anche inutile. Gli argomenti di chi accetta il principio di realtà sono bellamente ignorati da chi lo rifiuta.

Accettare il principio di realtà non vuol dire accettare la realtà così com'è, significa non ignorarla, non cercare di stravolgerla, di rovesciarla. Chi vuole davvero apportare cambiamenti positivi al mondo accetta il principio di realtà, perché rispettare le leggi che regolano il mondo è il presupposto indispensabile di ogni sua modifica. Soprattutto, chi accetta il principio di realtà non è un radicale. Non nel senso che non chieda, a volte, riforme profonde dell'ordinamento sociale. Non è radicale nel senso che sa che chi vuole riformare il mondo ne fa parte e che quindi ogni riforma, per quanto importante, parte sempre dal mondo ed ha bisogno, per attuarsi, che il mondo, e nel mondo l'economia, la società, le istituzioni continuino a funzionare.
Il radicale che nega il principio di realtà si trova nella condizione di Archimede che cerca fuori dal mondo un punto d'appoggio per poterlo sollevare. E visto che non può trovarlo, questo punto d'appoggio, fa ricorso a misteriose leggi dello sviluppo storico, ferree leggi dialettiche che impongono alla realtà un corso predeterminato che si concluderebbe, non si sa bene perché, con il suo totale rovesciamento. E quando anche la fiducia in tali, potentissime e misteriose, leggi viene meno, fa appello alla volontà, alla determinazione di non accettare la “dittatura dei fatti”, oppone il gioco al lavoro, l'abbandonarsi sensuale al piacere al duro fare i conti col reale. Ed è di nuovo sconfitto, ovviamente, perché anche il piacere fa parte del reale ed è da questo condizionato, perché il rifiuto del lavoro, il gioioso “lancio della palla” ha come presupposto il lavoro. E quando anche il gioioso richiamo al gioco evidenzia tutta la sua pochezza, il volontarista radicale che rifiuta il principio di realtà si rifugia nella banalità dei luoghi comuni politicamente corretti. E oppone al reale vaghe e zuccherose formulette, slogan banali che devono tutta la loro forza solo al fatto di essere ripetuti infinite volte, e fatti propri da menti troppo deboli per riuscire a pensare.
Ma mai, in nessun caso, il radicale raggiunge i propri obiettivi. Ciò non vuol dire che la sua azione non abbia conseguenze, al contrario. Ne ha, e di pesantissime. Non trasforma il mondo in un paradiso ma riesce spesso a trasformarlo in un inferno, non rovescia la realtà ma la deturpa, non elimina il dolore dal mondo, ma riesce a moltiplicarlo, di molte, moltissime volte.
L'utopia dei radicali che rifiutano il principio di realtà si trasforma spesso e volentieri in allucinante distopia. Per questo va combattuta, senza se e senza ma. Senza farsi affascinare dal vano luccichio di cui le teorie radicali sono sempre ammantate, dalla loro bellezza, dalle speranze, dalle emozioni che suscitano. Bisogna guardare alle loro conseguenze, reali, verificabili, che si possono toccare con mano. I lager, i gulag, il degrado sociale ed economico, la violenza generalizzata, il peso tragico di innumerevoli vite spezzate. Queste, sempre, le conseguenze della negazione del principio di realtà. Solo di questo occorre tenere conto, tutto il resto è ideologia, vana ideologia.







Note.
1) Citato in “Giuseppe Bedeschi: La scuola di Francoforte. Laterza 1987 pag, 87 88.
2) Ibidem pag. 88 89

VERITA' E LIBERTA'

Innanzitutto una premessa. Non mi dilungherò ad esaminare le distinzioni, pure importantissime, sui vari tipi di libertà (autonomia, mancanza di costrizione) né affronterò il problema di “cosa sia realmente” la libertà, né se l'uomo sia “davvero” libero. Davvero possiamo fare delle scelte? O le scelte che crediamo di fare in realtà non sono tali ma solo effetti di una serie di cause che determinano tutte le nostre azioni ed i nostri pensieri? Siamo esseri liberi o robot? Tutto in noi è determinato da una serie di reazioni chimiche, o dai condizionamenti sociali, o da pulsioni inconsce? La nostra libertà è insomma una realtà o una illusione? Non siamo in grado di dirlo, però ci sentiamo liberi ed agiamo, e pensiamo e parliamo come se lo fossimo. Non solo, se davvero fossimo dei robot o un insieme di reazioni chimiche, o di condizionamenti sociali molto se non tutto il nostro linguaggio perderebbe il suo senso e con questo diverrebbero insensate moltissime nostre azioni, comprese alcune fra le più banali. “Non so se uscire stasera”; “si è comportato bene, merita un premio”; “che mascalzone, spero sia punito”; “a mio parere tu sbagli”; “ho deciso di mettermi a dieta”. Si elimini la libertà e tutte queste frasi perdono il loro senso. Meriti, premi e punizioni, scelte ed esitazioni non significano nulla se la libertà non esiste, e non significa nulla nemmeno il dibattito razionale, gli sforzi che possiamo fare per convincere qualcuno che sta sbagliando: ha senso dire che Tizio sbaglia se il suo discorso è, come il mio, solo la risultante di un insieme di impulsi chimici? Se la libertà non esiste il termine libertà non ha senso ma allora non hanno senso neppure i termini “schiavitù” o “costrizione”: è' assurdo affermare che si tiene in schiavitù o si costringe a qualcosa un robot. Insomma, la libertà, in se indimostrabile, va presupposta se vogliamo che non solo i nostri concetti e le nostre azioni morali abbiano un senso ma che abbia un senso gran parte della nostra vita. Quindi diamo per scontato che la libertà esista, non sappiamo cosa potremmo dire e fare altrimenti. E cerchiamo di esaminare il rapporto fra questa libertà e la verità.

La non corrispondenza, di cui si è già parlato, fra la realtà e ciò che gli uomini pensano della realtà chiarifica anche il rapporto fra verità e libertà. Molti liberali hanno guardato e guardano con un certo sospetto alla nozione di verità perché temono che la verità possa essere imposta agli esseri umani. Tizio dice X, Caio invece afferma Y. Ora, se Tizio dice la verità può, in forza della verità che possiede, imporre a Caio le sue convinzioni. La verità dà un grande potere a chi è in grado di raggiungerla e questo potere diventa o può diventare un'arma formidabile contro la libertà. Per salvare la libertà ci si rifugia allora nello scetticismo, o nel relativismo. I più moderati affermano che l'uomo non può mai neppure avvicinarsi ad alcuna verità. Altri estremizzano queste concezioni e negano che esista qualcosa che possa definirsi verità, altri ancora affermano che esistono molte verità e che tutte hanno pari dignità. La verità diventa prima del tutto inavvicinabile, poi si moltiplica all'infinito, infine viene distrutta. Distrutta la verità, la libertà può così trionfare, messe sullo stesso piano tutte le opinioni non ci sarà più prevaricazione alcuna.
Ma, stanno davvero così le cose? Davvero il nichilismo scettico è l'unico baluardo per la libertà? E' proprio vero che solo considerando tutte egualmente vere le più svariate opinioni sia possibile evitare che chi è, o crede di essere, in possesso della verità possa opprimere i suoi simili?
Se la verità è corrispondenza fra pensiero ed essere esiste un inevitabile iato, una tensione fra essere e pensiero. La semplice affermazione di X non può mai, di per se, essere considerata vera a priori, almeno in linea di principio esiste sempre la possibilità che X sia falsa. A decidere della verità di X sarà quindi il confronto fra X e la realtà di cui X parla. Proprio perché non si identifica con l'opinione la verità può sempre essere diversa da ciò che gli uomini pensano sia vero. Tutto questo ha una conseguenza molto semplice: non si può imporre la verità. Non la si può imporre perché imponendola la si priva del suo elemento essenziale: il confronto fra pensiero e realtà, stati di cose e opinioni sugli stati di cose. Se io impongo armi alla mano a Tizio di credere che Roma sia la capitale d'Italia, l'imposizione non si basa sulla forza della verità ma su quella della pistola che tengo in pugno, con la stessa forza potrei imporgli di “credere” che la capitale d'Italia sia Parigi, le cose non cambierebbero di una virgola. Quando si usa la forza non si impone a qualcuno la verità, si impone la propria opinione sulla verità e si impedisce alla persona che subisce l'imposizione di poter verificare la correttezza di tale opinione. In questo processo il fatto che l'opinione imposta sia o meno vera è del tutto secondario. Un buon insegnante non impone la verità ai suoi allievi, fornisce loro le nozioni e gli strumenti per avvicinarsi, anche loro, al vero. Se poi, alla fine dell'anno, boccia alcuni di loro non lo fa per obbligarli ad accettare una verità che rifiutano, ma perché non sono stati in grado di far proprie quelle conoscenze e quegli strumenti di verifica e discussione razionale necessari ad apprendere. Uno studente che conoscesse benissimo la fisica newtoniana, ma dicesse: "a mio parere Newton sbaglia", e argomentasse le sue obiezioni, di certo non sarebbe bocciato. Detto per inciso, questo studente avrebbe anche alcune ragioni dalla sua...
La verità può affermarsi solo nella discussione razionale e nella verifica sperimentale delle ipotesi, volerla imporre è una contraddizione in termini, anche se non è affatto sbagliato non concedere una laurea in medicina a chi neppure sa dove sia situato il cuore; impedendo ad un tipo simile di fare il medico non si cerca in realtà di imporgli nessuna verità, si vuole semplicemente impedirgli di far danno.

Possiamo ora chiederci: è vera l'ipotesi contraria? Cioè, è vero che il rifiuto della verità garantisca la libertà? Che considerare tutte egualmente vere le varie opinioni costituisca un solido baluardo contro le prevaricazioni che qualcuno, in nome della verità, potrebbe mettere in atto contro la libertà?

Se esiste una realtà indipendente dalle opinioni degli esseri umani esiste anche, per così dire, un giudice che discrimina le opinioni vere da quelle false, ed esiste un criterio di verità valido per tutti e a di cui tutti debbono sottomettersi. Per il solo fatto di esistere la realtà limita le pretese degli esseri umani, li obbliga a verificare le proprie opinioni, ricorda loro che il pensare una cosa non significa automaticamente essere nel vero. Tutto questo continua a valere se la verità viene a coincidere con l'opinione, più o meno maggioritaria, o con la convenzione? Se la verità coincide con l'opinione, o con la convenzione, ogni opinione ed ogni convenzione possono pretendere di essere vere, come sarà allora possibile stabilire quale opinione o quale convenzione seguire? I casi sono due: o gli esseri umani vivono nel reciproco disinteresse seguendo ognuno la propria opinione o le convenzioni cui desiderano aderire, senza curarsi di quelle degli altri, oppure ognuno può cercare di imporre agli altri la propria opinione o la convenzione cui ha aderito. Se il solo fatto di pensare X rende vero X, perché mai non dovrei importelo? Se manca un criterio di verità vincolante per tutti perché non dovrei cercare di importi la mia verità? Essa è vera come le altre, quindi ha come le altre diritto ad affermarsi. E su cosa basare questo diritto se non esiste un criterio universalmente valido, un rapporto col reale che sia vincolante per tutti e permetta di distinguere il vero dal falso? Ogni opinione ed ogni convenzione devono basarsi sulla tolleranza, si potrebbe dire, non devono cercare di imporsi con la violenza, ma, con quale diritto possiamo chiedere una cosa simile, una volta che si sia rifiutato il concetto stesso di verità? Che si debba essere tolleranti, che la violenza debba essere evitata è in fondo una opinione come tutte le altre, è vera come l'opinione di chi afferma che il più forte ha diritto ad imporre con la forza il suo punto di vista. Eliminata la realtà si eliminano anche, a maggior ragione, gli imperativi morali universalmente validi, eguagliate tutte le opinioni viene a mancare qualsiasi criterio che renda possibile la scelta, più o meno provvisoria della opinione migliore. Si elimini la verità e vengono a mancare il confronto razionale, la verifica sperimentale delle ipotesi, l'analisi logica dei concetti, il richiamo a valori universalmente vincolanti. A regolare i rapporti fra gli esseri umani restano solo l'indifferenza o, assai più spesso, la violenza.

In “1984” Orwell mette molto bene in relazione il rapporto fra il rifiuto della verità ed il totalitarismo. Nel romanzo di Orwell il partito che detiene un potere assoluto sugli esseri umani considera suo principale nemico la verità. L'esistenza di un mondo reale, e di una verità intesa come adeguatezza fra questo mondo e ciò che su di esso pensano gli esseri umani, limita le pretese del partito, rende meno pervasiva la sua onnipotenza. Quindi questa verità oggettiva, vincolante per gli uomini, viene negata, esplicitamente. “Tu pensi” afferma O' Brien, l'inquisitore, rivolto al protagonista del romanzo “che la realtà sia qualcosa di oggettivo, di esterno, qualcosa che abbia una esistenza autonoma. Credi anche che la natura della realtà sia di per se stessa evidente. (…) presumi che tutti gli altri vedano quello che vedi tu. Ma io ti dico, Winston, che la realtà non è qualcosa di esterno, la realtà esiste solo nella mente, in nessun altro luogo. Non nella mente individuale, che è soggetta ad errore (…) ma in quella del partito che è collettiva e immortale. La verità è solo quello che il partito ritene vero” (1).
Winston, il protagonista del romanzo ritiene che esista un mondo reale e che la verità sia data dalla corrispondenza fra questo mondo e ciò che gli esseri umani ne pensano, pensa anche che esista una esperienza comunicabile, pensa che tutti vedano ciò che egli vede, pensa che esistano valori, leggi logiche e matematiche universalmente valide; all'inizio del romanzo afferma che libertà vuol dire poter affermare due più due fa quattro. Winston è insomma, senza saperlo, un aristotelico, forse anche, per certi aspetti, un kantiano. O' Brien, il sottile inquisitore, altissimo dirigente del partito al potere, la pensa ben diversamente. Non esiste alcuna realtà oggettiva, quindi non esiste alcuna verità intesa come corrispondenza fra essere e pensiero. E' vero ciò che è nella mente degli uomini, la verità coincide con l'opinione, o la convenzione. Perché allora, gli si potrebbe chiedere, deve essere vero ciò che è nella mente del partito e non in quella dei singoli esseri umani, nella mente collettiva ed imperitura del partito e non in quella di Winston? La risposta è semplicissima: Winston è prigioniero in una piccola cella senza finestre, legato ad un lettino e sta subendo crudeli torture. Winston crede che due più due faccia quattro ed è convinto che dire, urlare, che due più due fa quattro significhi affermare la propria libertà (che differenza fra Orwell e gli odierni teorici del pensiero debole!). O' Brien la pensa diversamente. Due più due “a volte” fa quattro ma “a volte fa cinque, a volte tre. A volte fa cinque, quattro e tre contemporaneamente”. (2) Winston non può che cedere, ovviamente. Alla fine si “convince” che due più due fa cinque. La macchina del dolore a cui è legato non gli lascia scampo.
“Tutta letteratura” si potrebbe dire. Beh, non proprio. Le grandi tirannidi totalitarie dello scorso secolo hanno, letteralmente, dichiarato guerra all'idea stessa di verità. I grandi dittatori totalitari hanno visto giustamente nella verità oggettiva un limite intollerabile ai loro deliri di onnipotenza. Per Hitler il popolo tedesco, graniticamente unito al suo “fhurer”, avrebbe potuto sconfiggere ogni nemico, quale che fosse la sua potenza; il Reich sarebbe durato millenni. Per Stalin era una bestemmia cercare di tener conto di un minimo di compatibilità economiche, ogni obiettivo produttivo, non importa quanto irrealistico, poteva essere raggiunto, bastava volerlo. Per Mao e Pol Pot la natura, umana e non umana, poteva essere rimodellata come cera per rendere il mondo e l'uomo degni del radioso avvenire che loro stavano costruendo. Altro che verità nemica della libertà! I grandi totalitarismi sono stati nemici sia della libertà che della verità. La distruzione della libertà umana è sempre, ovunque, stata accompagnata dalla menzogna eretta a sistema. La guerra totalitaria contro la libertà è stata, insieme, guerra contro la verità.

Il relativismo e lo scetticismo non costituiscono alcun baluardo per la libertà, al contrario sono stati usati molto spesso dai suoi nemici. Non esiste contrapposizione alcuna fra libertà e verità. La verità può essere avvicinata solo se esiste piena libertà di ricerca. L'immagine di una scienza fallibilista, sempre pronta e rimettere in discussione i propri risultati sarebbe priva di senso se si rifiutasse l'idea di una realtà autonoma dal pensiero e di una verità intesa come corrispondenza fra pensiero ed essere. Le varie teorie scientifiche possono essere falsificate dall'esperienza perché l'esperienza è altra cosa rispetto a queste teorie; l'approfondimento razionale, la pubblica verifica di teorie, ipotesi, congetture possono essere fatte solo se si accetta il concetto di verità. Si elimini il concetto di verità ed il libero dibattito diventa un girare a vuoto di discorsi insensati: su cosa dibattere se la verità non esiste?
Ma esiste un altro punto di contatto fra verità e libertà. Come la verità anche la libertà e figlia della umana limitatezza, ha un senso a noi accessibile solo nella dimensione del finito. Un essere assoluto è anche libero? Se per libero si intende che non deve subire altrui costrizioni la risposta non può che essere positiva, ovviamente: chi potrebbe costringere a qualcosa l'essere assoluto, Dio? Ma noi per “libero” intendiamo anche qualcosa di diverso: è libero chi fa delle scelte, chi decide di fare A e non B. Da questo punto di vista parlare della libertà nell'essere assoluto appare fuorviante. E' sensato parlare delle scelte di un essere che è tutta la realtà, ed è tutta la realtà nel suo massimo grado di perfezione? Non sembra. Io posso scegliere fra A e B che mi sono esterni, sono altro da me. Scelgo fra A e B perché scegliendo miglioro, o credo di migliorare, la mia situazione. Scelgo fra A e B perché non posso avere entrambi o non posso essere entrambi, o non posso fare entrambi, o non posso pensare entrambi. Insomma A e B si escludono a vicenda, anche se posso averli entrambi non lo posso nello stesso tempo o dallo stesso punto di vista. Tutto nella scelta si collega alla finitezza, alla limitazione. Scegliendo miglioro, o credo di migliorare, la mia situazione perché sono migliorabile, quindi finito, limitato. Quando scelgo A miglioro, ammettiamolo pure, la mia situazione ma se avessi avuto sia A che B la avrei migliorata in misura ancora maggiore: sono limitato quindi anche la migliore delle scelte mi lascia nell'imperfezione: ogni scelta, anche la scelta giusta, è una rinuncia.
Riferito ad un essere che racchiuda tutte le perfezioni tutto questo ci appare insensato. L'essere assoluto non deve migliorarsi perché è già il massimo della perfezione, non deve scegliere perché coincide con la totalità dell'essere, perché è assoluta unità priva di ogni molteplicità, perché ha fuori di se la dimensione del negativo. Quando si sceglie si fa una affermazione ed insieme una negazione: scelgo A e non B, ma se questo è per noi perfettamente sensato, appare incomprensibile se riferito ad un essere infinito, assoluto. L'assoluto, Dio, è al di sopra della libertà, esattamente come è al di sopra della verità. E' anche per questo che è al di sopra delle possibilità di comprensione dell'umana ragione.
Verità e libertà, almeno nel senso in cui noi in larga misura le intendiamo: verità come corrispondenza fra pensiero ed essere e libertà come possibilità di fare delle scelte, sono interne alla dimensione del finito. La libertà e la verità riferite all'assoluto hanno un senso che per noi resta misterioso. E non a caso, noi siamo esseri finiti.

Note

1) George Orwell: 1984. Mondadori 2007 pag. 256.
2) Ibidem pag. 258

L'IMPRESCINDIBILITA' DELLA VERITA'

Il mondo in cui viviamo e che possiamo in qualche modo conoscere non può essere ridotto a sogno o illusione, resiste alla critica corrosiva dello scetticismo, non può essere considerato epifenomeno di una inconoscibile e misteriosa cosa in se. E non è neppure rappresentazione in “noi” perché noi stessi ne facciamo parte, e noi stessi saremmo rappresentazione (rappresentazione in chi, in una rappresentazione?) se tutto fosse rappresentazione. Il nostro mondo non è, forse, tutta la realtà ma è un livello della realtà. Livello secondario forse, forse di infima importanza, addirittura trascurabile per chi è riuscito ad aprire la porta che conduce alla contemplazione mistica dell'assoluto. Però è il mondo in cui noi viviamo, e questo, almeno per noi, ha una certa importanza.
E se questo mondo è reale, se quantomeno ha una sua realtà, allora è impossibile prescindere, nel nostro rapporto col mondo, dal concetto di verità.

La semplice affermazione dell'ignoranza o del dubbio non possono mai essere totali, pena la caduta nella auto contraddittorietà se non addirittura nel paradosso. E non basta escludere dal dubbio il fatto positivo del dubitare: anche solo per poter essere espresso il dubbio deve dare per scontate alcune altre verità che, anche loro, sono al riparo dalla sua azione corrosiva. Si elimini il linguaggio intersoggettivo, la costanza delle sue regole, dei significati dei suoi termini ed il dubbio diventa inesprimibile; si elimini il mondo o dal mondo un certo livello di regolarità spaziali e temporali e l'io che pensa e dubita letteralmente svanisce in una miriade multicolore di sensazioni sfuggenti. Il dubbio, e col dubbio l'ignoranza, il relativismo, ed ogni sorta di onesto riconoscimento della debolezza delle umane capacità cognitive, presuppongono alcune verità, e spesso analizzando le varie forme di scetticismo e di relativismo si scopre che queste verità sono molto più numerose di quanto si potrebbe pensare.
Si pensi al già accennato e notissimo argomento scettico secondo cui con la sensazione noi non vediamo le cose come sono in se stesse ma solo come i vari organi di senso ce le mostrano, quindi non sappiamo se davvero queste cose esistono indipendentemente da noi. Questa affermazione assume per vere molte più cose di quante lo scettico sarebbe probabilmente disposto ad ammettere: esistono organi di senso che permettono agli esseri umani di percepire le cose, il comportamento di questi organi di senso è più o meno simile in tutti gli esseri umani ed è più o meno uniforme nel corso del tempo. Senza fare queste ammissioni lo stesso argomento scettico sarebbe privo di ogni fondamento, però... però sono gli organi di senso che ci attestano l'esistenza di organi di senso e ci dicono quali sono le loro funzioni. Se il richiamo agli organi di senso vuole ricordarci che ciò che conosciamo ci è sempre dato nelle condizioni della nostra esperienza allora è del tutto condivisibile, se invece vuole svuotare di contenuti positivi la nostra conoscenza si avvolge in aporie inestricabili. L'io con la sua sensibilità ed i suoi organi di senso è dato nel sensibile, come il mondo, è parte del mondo. Il richiamo alla sensibilità se annulla il mondo annulla col mondo la stessa sensibilità.

Considerazioni molto simili possono essere fatte riguardo alla gran parte degli argomenti dei relativisti. In effetti si possono fare molte constatazioni di carattere empirico a sostegno della nota e rispettabile affermazione secondo cui l'uomo è la misura di tutte le cose. A Tizio lo zucchero appare dolce, ma a Caio, che è malato, lo stesso zucchero sembra amaro. Luisa non riesce a sollevare un certo peso che sembra leggerissimo a Mario, gli esempi potrebbero moltiplicarsi a dismisura. Però... però questi stessi esempi dimostrano che tutte le argomentazioni relativiste si basano su verità che relative non sono per niente. Lo zucchero appare dolce a Tizio ed amaro a Caio che è malato, è vero, però è vero che lo zucchero esiste ed è lo stesso per entrambi, se così non fosse non potremmo dire che appare a Tizio dolce e amaro a Caio: i due gusterebbero in realtà sostanze diverse. Ed ancora, è vero che Caio è malato, e che lo zucchero gli appare amaro, ed è vero che a coloro che hanno la malattia di Caio lo zucchero appare amaro mentre alla grande maggioranza degli esseri umani appare dolce.

Un certo oggetto viene sollevato senza fatica da Mario, mentre Luisa riesce appena a smuoverlo, ma, di nuovo, si può dire che gli sforzi di Mario e Luisa sono la misura del peso solo se entrambi sollevano lo stesso oggetto, se così non fosse la differenza di sforzo non sarebbe la misura del peso ma solo la conferma che i due pesi sono oggettivamente diversi. Ma che Mario e Luisa sollevino lo stesso peso, o che sollevino pesi diversi, può essere stabilito solo se esiste una unità di misura valida per entrambi. Insomma, la differenza nelle sensazioni fra gli esseri umani può essere colta e valorizzata solo su una base di unità. Si elimini l'esperienza comunicabile, si tolga dall'esperienza ogni regolarità spaziale e temporale e le innegabili differenze fra gli esseri umani neppure potrebbero essere riconosciute. Se davvero l'uomo fosse la misura di tutte le cose non ci sarebbero “cose”, e neppure, a ben pensarci, ci sarebbero “uomini”. Ognuno sarebbe solo e assolutamente se stesso e le “cose” sarebbero solo ed assolutamente le “sue” cose. Gli esseri umani si trasformerebbero in monadi incomunicabili e gli stessi termini “misura” o “scetticismo” o “relativismo” diventerebbero del tutto privi di senso.

Le considerazioni che abbiamo fatto sinora hanno una conseguenza estremamente semplice. Tutto ciò che possiamo fare, dire o pensare presuppone il concetto di verità. Se penso o dico X ritengo che X sia vero. Se so di mentire dicendo X, so che X è falso e questo presuppone che esista un criterio di verità che me lo fa ritenere falso. Se faccio X, so che è vero che sto facendo X, e se facendo X miro ad Y, penso sia vero che X sia adeguato a conseguire Y, ed ancora, penso sia vero che esistono nel mondo certi stati di cose che fanno si che facendo X si ottenga Y. Ovviamente posso sbagliare, ma lo stesso concetto di errore presuppone che una qualche verità esista. Si elimini il concetto di verità e su ogni cosa che pensiamo, diciamo o facciamo cade il non senso.

Quale che sia l'argomento che io sostengo lo presento come vero per il fatto solo di sostenerlo. Se dico: “il Cervino è un monte” mi trovo di fronte a tre casi: o ritengo vera questa mia affermazione e la sostengo mostrandone la coerenza interna e la corrispondenza con i fatti, oppure ritenga falsa la mia affermazione, mento sapendo di mentire, ma in questo modo ammetto implicitamente che esiste una verità diversa da quanto affermo, oppure ammetto di aver fatto la affermazione senza sapere se questa sia vera o no, ma anche in questo caso devo ammettere che esiste una verità che io non conosco: se la verità non esistesse anche la semplice affermazione di non conoscerla sarebbe insensata. Cosa significherebbe la proposizione “il Cervino è un monte” se la verità non esistesse? Se non esistesse nessuna differenza nel mondo nel caso che una simile proposizione fosse vera o falsa? Termini come “monte” e “Cervino” significherebbero ancora qualcosa? Non sto dicendo, dovrebbe essere chiaro, che solo le proposizioni riguardanti fatti empiricamente verificabili sono sensate, sto dicendo che se il concetto di verità non ha fondamento alcuno, allora qualsiasi tipo di proposizione perde il suo senso, sia essa “il Cervino è un monte” oppure: “due più due fa quattro” o : “Dio esiste”.

Il concetto di verità permea il nostro discorso, tutto il nostro discorso. Ogni cosa che diciamo acquista senso precisamente dal modo in cui si rapporta con la verità.
Una proposizione di senso comune si rapporta alla verità come a qualcosa di facilmente accertabile nella esperienza di tutti i giorni.
La verità di una teoria scientifica dipende dalla sua coerenza interna, dal rapporto con altre teorie considerate provvisoriamente vere, dalla rispondenza o meno coi dati sperimentali, dalla capacità di spiegare un numero il più ampio possibile di fenomeni. Si tratta di un rapporto con la verità diverso e più complesso di quello delle proposizioni di senso comune, ma è sempre un rapporto con la verità.
Una teoria metafisica può aspirare ad essere considerata “vera” in maniera ancora differente; in questo caso è di importanza fondamentale la sua coerenza, la capacità di dare risposte ragionevoli a quesiti fondamentali, non passibili di alcun tipo di verifica empirica; tutto questo fa si che la verità metafisica sia di tipo molto particolare, qualcosa a cui si può aspirare ma a cui non si può, probabilmente, mai pervenire, neppure provvisoriamente. Eppure in ogni teoria metafisica, in ogni sistema c'è, sempre, una insopprimibile, fondamentale, tensione al vero. E' questa tensione ad un vero mai compiutamente raggiungibile a conferire alle proposizioni della metafisica il loro senso proprio; lo stesso scetticismo in fondo intende affermare la sua verità, per questo è destinato a cadere nel paradosso.
Ha un decisivo rapporto con la verità la religione, un rapporto forte con una verità che è posta al di la di ogni dubbio e che, appunto per questo, si fonda sulla fede prima che sull'indagine razionale.
Hanno un fondamentale rapporto con la verità anche le opere della umana creatività, gli stessi parti della nostra fantasia. Un romanzo, una poesia, un'opera di fantasia possono definirsi tali appunto perché si situano, esplicitamente, al di fuori di ciò che è definibile come vero, e ne riconoscono in questo modo l'esistenza. Ma una grande opera della umana creatività ha anche un altro rapporto col vero: intende dirci, in maniera del tutto peculiare, qualcosa di vero sul senso profondo del nostro essere nel mondo. Personaggi come Amleto, o l'innominato, o Ivan Karamazov ci parlano di qualcosa che ha un rapporto profondo col vero. Le loro vicende ci mettono di fronte a quesiti fondamentali ai quali cerchiamo di dare risposte vere. E' impossibile dare tali risposte a simili quesiti? Anche se fosse, questo non svaluterebbe neppure di un grammo il valore di quella ricerca del vero.
Non esiste campo dell'umano sapere che possa quindi prescindere dalla verità. Il rapporto col vero è una delle principali fonti di senso di ogni tipo di discorso. Si metta fra parentesi la verità e tutto si sfalda, cade nel non senso, degrada nel nichilismo.

Ma c'è una ragione ancora più di fondo che rende impossibile a chiunque, qualsiasi cosa dica, di prescindere dalla verità. Si tratta della finitezza umana. La verità, il concetto stesso di verità, è legata alla umana finitezza. L'uomo aspira alla verità, si riferisce sempre, qualsiasi cosa dica o pensi o faccia, al vero precisamente perché è un essere limitato, finito. A prima vista una simile affermazione può apparire infondata. E' diventato quasi un luogo comune definire “dogmatico” e “assolutista” chi afferma che una certa cosa sia “vera”. Il concetto stesso di verità è stato accostato a pretese totalizzanti, spesso lo si è spacciato per il parto di menti intolleranti. Il franco riconoscimento dei limiti dell'uomo e della sua ragione sarebbero incompatibili con qualsiasi discorso sulla verità. Inoltre affermare la verità di X equivarrebbe a coartare la libertà di chi nega che X sia vero. Il nichilismo scettico o relativista sarebbero l'unico baluardo della libertà e della tolleranza, oltre che del realistico riconoscimento dei nostri limiti. Sarebbe fin troppo facile mostrare ai teorici del pensiero debole che con tanto vigore contestano la categoria della verità, che essi stessi in realtà la usano, questa categoria. Si è già parlato dei gorghi del paradosso e della auto contraddittorietà in cui sono inevitabilmente destinati a precipitare i contestatori del vero.

Il rapporto fra la finitezza umana e la verità è molto semplice L'uomo e la sua ragione sono solo parte, piccolissima parte, del mondo. L'uomo ha il mondo fuori di se, può osservare da molteplici punti di vista il mondo, ma non si identifica col mondo; è un soggetto diverso dall'oggetto, ha una ragione che cerca di organizzare e di comprendere dei dati che però, appunto, sono e rimangono dati, qualcosa che ha una propria irriducibile autonomia, distinto dalla ragione. Qualsiasi cosa faccia, dica, o pensi del mondo l'uomo deve tener conto della verità perché non si identifica col mondo. Se, con Aristotele e, forse, Tarsky, oltre che con altri filosofi e la quasi totalità del genere umano, riteniamo che la verità sia concordanza fra pensiero ed essere allora dobbiamo ammettere che ogni cosa noi si possa dire del mondo deve necessariamente essere vera o falsa. Una certa proposizione può essere vera, o falsa precisamente perché la proposizione è altra cosa rispetto al mondo di cui parla. E' la limitatezza della ragione umana a far si che questa debba sempre fare i conti con la verità. Il pensiero assoluto, la ragione che non ha nulla fuori di se, non sono, a stretto rigor di logica, veri. Se il pensiero si identifica con la totalità dell'essere non ha senso parlare di concordanza fra pensiero ed essere. L'assoluto è posto al disopra della verità. Dio non dice il vero, Dio è il vero, ed è il vero non nel senso che il suo pensiero è adeguato all'essere, è il vero nel senso che è l'essere. La proposizione “Dio è il vero” significa che Dio è, è assolutamente, necessariamente, prima ed oltre la verità. La verità, e la falsità, si hanno invece in una dimensione che non è quella dell'assoluto, nella dimensione del finito, della non identità fra essere e pensiero. La verità esiste dove esiste dualismo, differenza, limitazione. Dove c'è verità possono esserci anche falsità, errore, dove può esserci concordanza può parimenti esserci discordanza fra pensiero ed essere. Dove c'è la verità c'è insomma la finitezza. Dio, l'assoluto sono oltre la verità, dove può esistere la verità, e con la verità l'errore, c'è l'uomo.

Il concetto di verità è collegato a quello di realtà. L'uomo ed il suo pensiero non sono tutto, devono fare i conti con qualcosa che è relazionato con loro ma è da loro indipendente. Sono essenziali queste due caratteristiche: “relazionato con “ e “indipendente”. Il mondo non è qualcosa di totalmente altro rispetto all'uomo ed al pensiero, se così fosse sarebbe del tutto inconoscibile ed ogni discorso sulla verità, e sui limiti e le possibilità dell'umana ragione, sarebbero privi di ogni senso. Il mondo quindi è relazionato all'uomo che ne è parte, sia pure infinitesima. Ma il mondo ha anche una sua essenziale autonomia rispetto all'uomo, esiste indipendentemente da questo. Il mondo esisteva prima che comparisse l'uomo e continuerà ad esistere quando l'uomo non ci sarà più. Non è mia intenzione approfondire ora il problema del realismo filosofico. Cosa sia la realtà, cosa il pensiero, come possa il pensiero rapportarsi alla realtà sono problemi molto importanti da cui ora si intende prescindere. Quello che mi preme sottolineare è il legame fra realismo e verità. Si può, forse, accettare il concetto di verità senza abbracciare il realismo filosofico, ma non è possibile essere realisti e ritenere vuoto il concetto di verità, o ridurlo a coerenza, o convenzione, o opinione, magari maggioritaria. Se esiste una realtà con una sua autonomia dal pensiero ciò che si pensa della realtà sarà vero o falso e a decidere sarà il confronto fra pensiero e realtà: la proposizione “la neve è bianca” è vera se e solo se effettivamente la neve e bianca, qualsiasi cosa siano il bianco e la neve.
La verità non può essere assimilata alla coerenza logica. Se verità e coerenza logica coincidessero allora tutto ciò che non è contraddittorio sarebbe vero. Il sillogismo: “tutti gli uomini sono immortali, Socrate è un uomo quindi Socrate è immortale” è perfettamente coerente ma la prima premessa è evidentemente falsa ed è falsa anche la conclusione. “Le avventure di Pinocchio” non contiene incongruenze logiche ma questo non trasforma il burattino di legno un personaggio realmente vissuto. Inoltre fare della coerenza logica l'equivalente della verità porta dritti in un circolo vizioso, visto che nella logica contemporanea la coerenza si definisce tramite la verità. Una regola fondamentale della logica dice infatti che una deduzione è coerente quando non può mai darsi che da da premesse vere seguano conseguenze false.
E la verità non può neppure essere assimilata all'opinione maggioritaria o alla convenzione. In primo luogo chi assimila la verità alla convenzione, o all'opinione maggioritaria, si caccia in una situazione paradossale. Che sia vero che la verità è una convenzione, o una opinione maggioritaria, può essere stabilito solo da una ulteriore convenzione o essere oggetto di altra opinione maggioritaria, e così via, all'infinito. Valgono inoltre contro l'assimilazione della verità a convenzione o opinione alcune delle obiezioni che si sono fatte riguardo allo scetticismo. Convenzione ed opinione hanno delle precondizioni. Per poter stipulare una convenzione occorre che esistano degli esseri umani, che questi possano comprendersi fra loro, cioè che esista un comune linguaggio, occorre inoltre che questi esseri umani abbiano alcune caratteristiche comuni, ad esempio che siano almeno in minima parte socievoli: nessuna convenzione è possibile fra esseri che sentono l'impulso irresistibile di massacrarsi a vicenda. Considerazioni simili possono farsi riguardo alla opinione maggioritaria. Alcune verità precedono, devono precedere, ogni convenzione ed ogni opinione.
Ma, soprattutto, la verità non può essere assimilata all'opinione maggioritaria o dalla convenzione perché una delle caratteristiche della verità è di poter essere diversa da ciò che gli esseri umani credono sia vero. Se esiste una realtà autonoma dal pensiero questa realtà può divergere dall'opinione che su essa si fanno gli esseri umani; la stessa cosa può dirsi della convenzione. Gli esseri umani possono stipulare tutte le convenzioni che vogliono e stabilire ciò che credono su come sia la realtà, questo non cambia la realtà, non la adegua alle conclusioni degli uomini. Se venisse stipulata una convenzione che stabilisse che a partire dal primo gennaio 2025 gli uomini diventeranno immortali e se questa conclusione fosse ritenuta vera da masse sterminate di esseri umani, questo non renderebbe davvero immortali gli uomini. Se dopo il primo gennaio 2015 gli esseri umani continuassero a morire, come è avvenuto per millenni, la convenzione e la convinzione di massa sarebbe smentite dai fatti, inesorabilmente.

La categoria della verità è legata alla significanza del discorso: ogni discorso deve avere un rapporto con la verità e da questo dipende il suo poter dire qualcosa di sensato; è legata alla finitezza umana: possiamo dire il vero, o cercare di dirlo, o sperare di dirlo precisamente perché siamo finiti, perché possiamo dire il falso; infine la verità è legata all'esistenza di una realtà che non si identifica con l'uomo, che ha da questo una sua essenziale autonomia; questo legame è tanto forte che chi lo nega si avvicina pericolosamente al solipsismo.

LA SOCIETA' UNISEX

Facciamo un po' di chiarezza, così, alla buona.

Una cosa è avere il diritto di vivere come si vuole la propria sessualità, cosa del tutto diversa è considerare tutte socialmente di egual rilevanza le varie forme di sessualità. Tutte le forme di sessualità che non arrechino danno ad altri, che non siano basate sulla violenza e sulla prevaricazione e non abbiano carattere pedofilo, sono lecite. Ma non tutte le varie forme di sessualità sono socialmente sullo stesso piano. Si possono fare le stesse considerazioni per le varie forme di convivenza fra esseri umani, sia o non sia questa convivenza legata alla sessualità.

Tizio riesce a provare piacere sessuale solo masturbandosi; non lo si può certo considerare per questo un criminale. Tizio ha tutto il diritto di non sposarsi, di non avere rapporti sessuali con nessuno e di soddisfarsi solo con la masturbazione e le connesse fantasie erotiche.
Ma, è sensato dire che Tizio forma una famiglia di una sola persona? E' sensato estendere a Tizio eventuali misure prese a sostegno della famiglia? La sessualità di Tizio, libera, liberissima, ha, per il fatto di essere libera, la stessa rilevanza sociale di altre forme di sessualità, collegate alla riproduzione della specie? Basta porre correttamente la domanda per avere la risposta.

Caio vive con tre amici. Non esistono fra loro rapporti sessuali, sono “solo” buoni amici e vivono bene insieme. liberissimi di farlo, ovviamente. Ma, Caio e i suoi tre amici sono una “famiglia”? Possono adottare figli che avranno non due ma quattro genitori, tutti dello stesso sesso? Di nuovo, la risposta sembra piuttosto ovvia.

Sempronio è gay e vive con Paolo. libero farlo, ovviamente. Sempronio e Paolo vogliono soddisfare il loro “desiderio di paternità” e, che fanno? Sempronio fa iniettare il suo seme nell'utero di Laura, una volta che Laura avrà partorito consegnerà il bimbo a Paolo e Sempronio che diventeranno “genitori”. Considerazioni analoghe possono farsi per Maria che è gay e vive con Luisa. Maria si farà iniettare nell'utero il seme di Ubaldo e diventerà madre. Queste situazioni sono “normali”? Con tutta la buona volontà, e senza essere assolutamente un “bacchettone”, non credo.

La grande mistificazione che sta dietro al dibattito sulla “omofobia” è che si cerca di spacciarla come una difesa dei diritti e delle libertà. NON E' COSI'. Ciò che si cerca di far passare non è la difesa di certi diritti, che nessuno, o pochissimi, contestano. La verità è che si vuole imporre a tutti un certo modello di società, dei rapporti fra i sessi e più in generale fra le persone. Chi non è d'accordo con questo modello viene subito bollato come omofobo, additato al pubblico disprezzo come un intollerante, una persona che non rispetta gli altrui diritti, addirittura lo si vorrebbe perseguire legalmente. Questo è l'attentato ai diritti ed alle libertà che si cela dietro la campagne strumentali sulla “omofobia”.
E, quale sarebbe il modello di società che gli inquisitori politicamente corretti vorrebbero imporci? Lo si può definire in due parole: SOCIETA' UNISEX. Una società in cui la differenza sessuale non abbia più alcuna rilevanza ed in cui i rapporti fra gli esseri umani possano in toto prescindere da questa differenza. Non ci si limita a ribadire, cosa assolutamente giusta, che tutti gli esseri umani, maschi, femmine o gay che siano, hanno gli stessi diritti e la stessa dignità. No, si vuole stabilire che le particolarità sono prive di importanza, che, siccome siamo tutti persone, le differenze fra persone, e nessuna differenza è tanto basilare come quella sessuale, sono prive di rilevanza sociale.

Le donne partoriscono, hanno utero e mammelle; gran parte, se non tutte, le differenze fisiche e, probabilmente, anche psicologiche fra uomo e donna dipendono dal diverso ruolo che questi hanno nella riproduzione della specie. Tutte sciocchezze, sentenziano i Torquemada del politicamente corretto. Maschi e femmine sono interscambiabili nei ruoli di padre e madre. Paternità e maternità cessano di essere qualcosa di diverso e complementare per venire ad identificarsi, meglio, annullarsi nell'universo unisex.
Ed ancora. Di solito (lo sottolineo, non sempre, di solito) i maschi hanno maggior potenza muscolare delle femmine. Questo non piace, sembra “discriminatorio”, ai sacerdoti della nuova religione politicamente corretta. Maschi e femmine hanno la stessa dignità e gli stessi diritti “quindi” devono (DEVONO) avere la stessa forza fisica. Dando mostra di una idiozia degna di miglior causa coloro che propagandano sui media il politicamente corretto identificano il valore di una persona con la potenza dei suoi muscoli, col risultato che in ogni film d'azione, specie se americano, vediamo all'opera smilze ragazzine che riempiono di botte enormi e super muscolati maschiacci. Se le cose stessero davvero così non mi dispiacerebbe: non sarebbe male che chi ha sempre subito violenza rendesse pan per focaccia. Però il tutto mi sembra leggermente ideologico.
Si potrebbe continuare. L'immagine che viene costantemente propagandata dai media è quella di una società in cui la differenza maschio-femmina diventa ogni giorno più marginale. Un tempo, per fare solo un esempio, si rivendicavano strutture che aiutassero le madri a conciliare maternità e lavoro, oggi si guarda con sospetto a simili politiche perché sarebbero “discriminatorie”. Perché aiutare le madri? Un simile atteggiamento non sancisce in fondo una differenza inaccettabile? Il vero obiettivo è eliminare la differenza, non fare in modo che questa non diventi fattore di emarginazione sociale. Senza neppure rendersene conto molte femministe politicamente corrette distruggono in questo modo proprio l'identità femminile, trasformano la donna in una brutta copia, o in una ridicola caricatura, dell'uomo.

Il ruolo sociale della famiglia composta da un uomo ed una donna è legato, dovrebbe essere ovvio, a quella cosetta di scarsa rilevanza sociale che è la riproduzione della specie umana. Sottolineare questo fatto non significa sostenere l'idiozia secondo cui si fa sesso  solo pensando ai figli che, forse, arriveranno. Di solito quando si fa sesso si pensa alla riproduzione più o meno nella stessa misura in cui si pensa al metabolismo quando si mangia. Però, così come l'atto del mangiare è legato alla conservazione della vita, l'atto sessuale è legato alla sua riproduzione, e questo un minimo di rilevanza sociale la ha, piaccia o non piaccia la cosa. Nella famiglia cosiddetta “tradizionale” dovrebbe realizzarsi l'unione di amore, sesso e riproduzione. Spesso queste strade divergono e non c'è da scandalizzarsene: ci può essere sesso senza riproduzione, sesso senza amore ed anche amore senza sesso; si possono amare persone diverse, sia in momenti diversi della vita che nello stesso momento, è sempre accaduto e continuerà ad accadere. Ma i teorici della società unisex non si limitano a constatare questo stato di cose. Negano che si debba anche solo cercare di realizzare questa unità, lo negano perché questa non conterrebbe nulla di socialmente rilevante. L'unità di sesso, amore e riproduzione sarebbe solo una delle numerosissime combinazioni possibili nel gioco erotico ed affettivo, socialmente sullo stesso piano di tutte le altre. Si può far l'amore da soli, fra uomo e donna, donna e donna, uomo e uomo. Lo si può fare da soli, in due, tre, quattro o trentaquattro. Il rapporto fra uomo e donna che viene comunemente definito “di coppia” sarebbe solo una possibilità fra tante altre, la differenza sessuale la base per certi giochi erotici, esattamente come la non differenza è la base di altri. La famiglia si spezzetta in una miriade multicolore di forme di convivenza, i figli cessano di essere momento essenziale del rapporto affettivo ed erotico, un ponte fra presente e futuro, qualcosa di noi che resterà, quando non ci saremo più, per diventare un optional. Si vuole un figlio perché si vuol soddisfare il “proprio desiderio di paternità”, o maternità. E se il figlio non lo si può avere dal partner, che è dello stesso sesso, si affitta un utero. Non so quanto tutto questo sia morale o  immorale, di certo è profondamente superficiale, banalizzante.

Lo ripeto, per non essere frainteso. Non esiste nulla di immorale nel far sesso senza amore, o nella convivenza senza riproduzione. Se Tizio fa l'amore insieme ad altre dodici persone non è un pervertito, è solo una persona a cui piace il sesso di gruppo. Ad essere inaccettabile è la pretesa che questo sia “normale”, non si differenzi in nulla dalle normali relazioni affettive e sessuali fra gli esseri umani. Il concetto stesso di “normalità” è in effetti al centro delle polemiche e degli attacchi dei sostenitori del politicamente corretto. Chi ha detto, si sostiene, che essere “sani” sia “normale” ed essere “malati” sia “anormale”? E, chi ha detto che avere la temperatura corporea a 36,5 gradi sia da “sani” mentre averla a 38,5 sia da “malati”? Salute e malattia, normalità ed anormalità sono convenzioni, nomi che gli uomini appiccicano a certi stati di cose e a certi eventi, nulla che abbia alle spalle qualcosa di oggettivo, universalmente valido. Tutto è convenzione, interpretazione, decisione soggettiva; cercare il “vero” e la “normalità” è, in questo senso, fatica sprecata, peggio, indice di mentalità dogmatica, autoritaria.
Tralasciamo i paradossi e le contraddizioni logiche cui concezioni di questo tipo inevitabilmente conducono (se tutto è convenzione è convenzionale la affermazione secondo cui “tutto è convenzione”) e dedichiamo un attimo di attenzione alla loro tesi di fondo.
In effetti è convenzionale definire sano chi ha certe caratteristiche e malato chi ne ha altre. Però, dietro a questa convenzione sta il fatto oggettivo che Tizio, sano, ha certe caratteristiche e che grazie a queste può fare certe cose, ad esempio, partecipare ad una gara di atletica, mentre Caio, malato, ha caratteristiche diverse ed è obbligato a fare altre cose, stare a letto ad esempio, invece che fare pratica sportiva. Ed ancora, è convenzione definire “normali” i rapporti eterosessuali: volendo si potrebbero definire “normali” i rapporti omosessuali, è vero. Però, è grazie ai rapporti eterosessuali che il genere umano ha potuto e può riprodursi: se la gran maggioranza degli esseri umani avessero preferito i rapporti omosessuali il genere umano si sarebbe estinto da millenni, e questo è un fatto oggettivo, non convenzionale.
L'oggettività, il dato, sono questi i nemici dei politicamente corretti. Nemici che si cerca di battere in ogni modo. Però, gli stessi tentativi con cui si cerca di battere il dato della “normalità” ne confermano il carattere oggettivo. Una coppia gay vuole un figlio? Adotta un bambino che un'altra coppia non gay ha avuto grazie a rapporti sessuali normali, oppure cerca di avere un figlio generato in provetta, ma cosa significa generare un figlio in provetta se non copiare quanto avviene naturalmente in seguito ad un  rapporto eterosessuale? Come i teorici della neolingua politicamente corretta, gli inquisitori della società unisex vorrebbero rompere la continuità della storia. Il loro sogno (o incubo?) è ripartire da zero, eliminare il dato della differenza sessuale e creare nuovi soggetti sessuali, liberi infine dall'infamia originaria di avere un sesso, essere maschi o femmine. Ma l'essere dati è elemento essenziale di noi esseri umani. Non si può sfuggire al dato, non ci si può fare da se; la pretesa di rifarsi dalle radici ci fa intravedere una grandezza che non è tale,  è qualcosa di solo distruttivo, ed auto distruttivo. Una libertà che pretenda di imporsi al dato, di costruire da zero una nuova “normalità” degenera in nichilismo totalitario, sempre.