LA FALLACIA DELLA PIANIFICAZIONE

Il piano o i piani?
E' forse la più diffusa e deleteria fra le fallacie. Nel suo bellissimo libro “del buon uso del pessimismo” il filosofo inglese Roger Scruton la definisce come la convinzione che “si possa progredire collettivamente verso degli obiettivi adottando un piano comune, e lavorando in tal direzione sotto la guida di una qualche autorità generale come lo stato. E' la fallacia di credere che le società possano essere organizzate come eserciti, con un sistema di comando gerarchico dall'alto al basso e un sistema di responsabilità dal basso all'alto, garantendo la coordinazione efficace di molti intorno ad un piano elaborato da pochi” (1)
Per molti la programmazione segnerebbe il trionfo della razionalità contro l'”irrazionale” ed “anarchica” economia di mercato. In effetti, cosa è più razionale di un “piano”? Pianificare vuol dire fissare degli obiettivi ed individuare i mezzi atti a conseguirli, qualcosa di molto razionale, non c'è dubbio. Pianificazione come trionfo della ragione quindi, ma, ci si potrebbe chiedere, di quale pianificazione stiamo parlando? E, di quale ragione, della ragione di chi? Tizio, Caio e Sempronio sono esseri umani, ognuno di loro pianifica, in una certa misura, la propria vita, si dà degli obiettivi e cerca gli strumenti atti a realizzarli, ognuno di loro è razionale ed usa, ai suoi fini, la propria ragione. I teorici della pianificazione non oppongono piano ad anarchia, ragione ad irrazionalismo. Oppongono un piano centralizzato ed imposto a tutti i cittadini agli innumerevoli piani individuali che ognuno di noi elabora per la propria vita, oppongono una ragione centralizzata, onnipotente (o presunta tale), autoritaria alla ragione che tutti noi usiamo per far fronte alle incombenze del nostro esistere. Le scelte economiche fondamentali: quanto, cosa e come produrre e consumare spettano ad ognuno di noi, in coordinamento con gli altri, o devono essere monopolio di una autorità centrale che possa imporle a tutti? Questa è la vera alternativa fra ordine di mercato ed ordine della pianificazione.

Pianificazione e razionalità economica.
Fiedrich Von Hayek e Ludvig Von Mises hanno sollevato contro la presunta razionalità della pianificazione delle obbiezioni per molti aspetti decisive.
Von Mises ricorda come il sistema dei prezzi sia un ottimo indicatore della razionalità delle scelte economiche. L'imprenditore Tizio investe 100 per produrre televisori e vende ogni televisore al prezzo di 10. Però, in quel certo momento i consumatori, o una parte dei consumatori, non desiderano acquistare televisori, o, se intendono acquistarli, sono disposti a pagare non 10 ma 8 . Tizio ha quindi due possibilità: o vende i televisori a 8 o li lascia, almeno in parte, invenduti. In entrambi i casi subisce una perdita. Il meccanismo anonimo dei prezzi e del mercato ha detto a Tizio che la sua scelta di investimento è stata sbagliata. La società non vuole televisori, o non li vuole pagare al prezzo di 10. Tizio dovrà o razionalizzare la produzione o dovrà cambiare investimento, produrre ad esempio, dei PC invece che dei televisori.
Ma, funziona ancora questo meccanismo se Tizio viene sostituito dallo stato che detiene la totalità dei mezzi di produzione? Evidentemente no, argomenta Von Mises. Se tutte le scelte economiche sono appannaggio dello stato, che detiene la totalità dei mezzi di produzione, il fatto che certi beni restino invenduti non ha, per lo stato, conseguenza alcuna. A voler essere precisi, in una economia pianificata i beni non vengono venduti ma, più propriamente, distribuiti ai cittadini da parte dello stato pianificatore. L'autorità pianificatrice decide cosa e quanto produrre e poi distribuisce, secondo cuoi criteri, quanto prodotto ai cittadini consumatori. Se quanto viene distribuito non piace ai cittadini, tanto peggio per loro! Anche se i cittadini rifiutassero ciò che lo stato distribuisce loro questo non cambierebbe minimamente le cose. Lo stato resterebbe unico “proprietario” della totalità dei mezzi di produzione anche se i beni prodotti restassero a marcire nei magazzini statali. Questo è avvenuto nella Russia staliniana durante la collettivizzazione dell'agricoltura. Il grano strappato ai “kulaki” restava molto spesso a marcire al sole; questo aveva conseguenza tragiche per i contadini, ma nessuna per lo stato pianificatore che non ha caso proseguiva con le sue folli politiche. Fenomeni altrettanto gravi si sono verificati nella Cina di Mao, nella Cambogia di Pol Pot, a Cuba, in Corea del nord. L'economia pianificata non è in senso proprio una economia. In essa si decide sul come, il quanto e il cosa produrre non in base alle preferenze dei consumatori ed alle disponibilità degli investitori, ma in base a pure logiche politiche. Si tratta di economie di comando, del tutto scisse dal calcolo economico, dal raffronto cioè fra il costo di un investimento e la sua utilità sociale, misurata dal meccanismo della domanda e dell'offerta. Se per economia si intende quella attività volta a soddisfare determinati bisogni al minor costo possibile, appare evidente che le economie di comando, prive come sono di calcolo economico, sono quanto di più economicamente irrazionale si possa concepire.
Fra chi seguiva le lezioni di economia di Von Mises ci fu anche, per un certo periodo di tempo, l'esule Nikolaj Bucharin, esponente di primo piano del partito bolscevico. Bucharin fu molto impressionato dalle argomentazioni di Von Mises, e si convinse che anche una economia pianificata doveva dotarsi di un efficiente sistema dei prezzi. Ebbe a dire che i comunisti dovevano essere grati al loro nemico Mises per aver loro ricordato l'importanza di un simile problema. Però restò in fiero disaccordo con Von Mises, che riteneva impossibile la convivenza di economia pianificata e sistema dei prezzi. Bucharin tornò quindi in Russia ed ebbe una parte di primo piano nella politica del partito bolscevico vittorioso. Questa scelta gli costò la vita. Bucharn finì i suoi giorni di fronte ad un plotone d'esecuzione, simbolo estremo di quella economia di comando che lui riteneva compatibile con la razionalità del calcolo economico.

Le obiezioni di Von Hayek all'ordine della pianificazione sono di tipo diverso, ma altrettanto calzanti. Hayek si concentra non sul calcolo economico ma sulla dispersione delle conoscenze. La conoscenza non riguarda solo le leggi generali, non è solo conoscenza dell'universale. Esiste anche la conoscenza di fatti particolari, riguardanti il qui e l'ora, e si tratta di una conoscenza che ha la massima rilevanza in economia. Il direttore di una piccola filiale di banca ha una conoscenza del merito creditizio di questo o quell'imprenditore locale molto maggiore di quella del più sofisticato analista di bilancio. Un commerciante bene inserito in un certo mercato conosce l'andamento dei prezzi e la qualità di molte merci prodotte in loco assai meglio di un laureato alla Bocconi, e un tecnico che effettua da anni la manutenzione di certi macchinari ne sa su quelli più di un ingegnere plurilaureato. Tutte queste conoscenze particolari sono disperse fra milioni di esseri umani e nessun programmatore centrale può appropriarsene; è il meccanismo anonimo del mercato che può centralizzare questa enorme massa di informazioni e conoscenze e permettere così a tutti di trarne beneficio. La onniscenza del pianificatore centrale è solo una finzione propagandistica: cercare di decidere a Roma, o a Bruxelles, cosa e come si debba produrre in un piccolo paese vuol dire solo rinunciare a quella gran massa di informazioni particolari che, sole, possono rendere davvero razionale la decisione. Ancora una volta la razionalità della pianificazione centralizzata si rivela una falsa razionalità. E' una pseudo razionalità che semplifica in maniera ridicola la realtà, non tiene conto delle caratteristiche specifiche in cui questa si articola e si traduce in una incredibile perdita di conoscenze preziose.

Un esempio di quanto questo autentico spreco di conoscenze del particolare possa avere conseguenze profondamente negative è costituito dai deliri programmatori della unione europea. L'unione europea non pretende di programmare centralmente l'economia dei paesi europei, anzi, si proclama a gran voce favorevole al libero mercato. Solo, impone a tutti, in nome della “salute”, della “sicurezza” della “tutela dell'ambiente” e di tantissime altre cose, norme che hanno il solo risultato di inceppare la crescita economica e di rendere sempre più difficile la vita dei cittadini europei. Un gruppo di burocrati si riunisce a Bruxelles e decide che, ad esempio, per “rispettare la salute” occorre che la produzione di quel certo bene avvenga in quel certo modo. Non conosce le realtà locali, le esigenze delle imprese che operano nelle più svariate situazioni, il clima, la conformazione naturale di questo o quel territorio, i gusti delle popolazioni. Conosce solo le sentenze inappellabili dei suoi “esperti”, e le impone a tutti, autoritariamente, come il più burocratico ed autoritario dei governi nazionali. Con una aggravante rispetto a questi. I governi nazionali impongono vincoli e divieti emettendo delle leggi che possono successivamente essere discusse e modificate, e che comunque sono decise da parlamenti democraticamente eletti. Le norme iper burocratiche dell'unione europea invece sono decise da organismi che nessuno ha eletto, e, una volta che gli stati membri le abbiano accolte, sono inserite nei trattati europei e diventano di fatto immodificabili. Oggi le regolamentazioni europee ammontano a più di 170.000 (CENTOSETTANTAMILA) pagine e si occupano di tutto: dalla lunghezza dei gambi di carciofo al collaudo degli stivali di gomma, dal diametro della pizza alla temperatura dell'acqua con cui si fa il caffè espresso.

Nella sua opera già citata Roger Scruton ricorda che “A partire dal 1996 l'unione europea ha diramato una serie di direttive sulla qualità dell'aria, limitando la dimensione e la quantità delle particelle di polvere presenti in essa. Le direttive, approvate nella legge olandese del 2001, stabiliscono che le concentrazioni di polveri siano talmente basse da essere impossibili per un territorio densamente popolato come i paesi bassi dove, in ogni caso, il sale marino e le polveri dei terreni costituiscono il 55% delle polveri atmosferiche e due terzi delle rimanenti provengono dall'estero. La legge (…) ha implicato l'annullamento di un gran numero di progetti di costruzione, fra cui strade, parchi industriali e complessi abitativi (…). Numerosi studi epidemiologici indicano che, a causa delle polveri atmosferiche, la durata di vita di alcune migliaia di persone è ridotta di una frazione di tempo che va da pochi giorni a pochi mesi” (2)

Ovviamente la disoccupazione e la difficoltà a trovare alloggi hanno, non solo sul benessere, ma sulla salute e sulla aspettativa di vita delle persone, effetti assai più devastanti che non le famigerate polveri, ma questo non interessa gli euro burocrati. Ognuno di loro tiene conto solo del particolare settore che deve pianificare. I tecnici delle polveri non tengono conto della particolare conformazione dei paesi bassi o delle conseguenze economiche, sociali ed umane delle loro direttive, tutto questo riguarda l'”ufficio accanto”: altri burocrati, altri “tecnici” che emetteranno altre norme minuziosissime che avranno a loro volta effetti indotti negativi, per far fronte ai quali sarà creato un altro particolare ufficio e saranno pagati (profumatamente e coi soldi dei contribuenti) altri burocrati e così via, in una spirale infernale senza fine. La follia programmatoria distrugge una quantità enorme di conoscenze e priva in questo modo i presunti onniscienti burocrati degli strumenti che potrebbero consentir loro di operare in maniera davvero razionale, tenendo conto delle conseguenze reali delle loro azioni. Ancora una volta la presunta razionalità della programmazione si rivela per quella che è: una razionalità fasulla. Non a caso moltissime direttive della onnipotente commissione europea appaiono, agli occhi delle persone dotate di normale buon senso, indice non di razionalità ma di autentica follia.

Pianificazione e libertà.
Scrive il filosofo liberale Isaiah Berlin: “Normalmente si ritiene che io sia libero nella misura in cui nessun individuo o società di individui interferisce con la mia attività. In questo senso la libertà è semplicemente l'area entro cui una persona può agire senza essere ostacolata da altri. Nella misura in cui mi si impedisce di fare qualcosa che altrimenti potrei fare, io non sono libero; se quest'area viene ridotta oltre un certo limite minimo si può dire che io sia costretto con la forza o, forse, ridotto in schiavitù” (3). Esiste, deve esistere per Berlin, un'area dentro la quale solo io ho il potere di decidere. Che lavoro voglio fare? Preferisco il mare o la montagna? Dove andrò a vivere? Di chi mi innamoro? Mi sposero, avrò dei figli? Quali sono le mie preferenze sessuali? E quali quelle alimentari? Kant mi convince più o meno di Hegel? Credo in Dio? A tutte queste domande posso rispondere solo io, quanto meno, solo io ho su questi argomenti il diritto di dire l'ultima parola. Nessuna autorità, neppure una assemblea democraticamente eletta, o il più autorevole consesso di “esperti”, può stabilire se io mi devo o non mi devo sposare, o può costringermi ad andare in vacanza in una certa località, o a preferire le verdure alle bistecche. “Esiste”, prosegue Berlin, “una certa area minima di libertà personale da non violarsi per nessuna ragione: se essa fosse calpestata, l'individuo si troverebbe in uno spazio troppo ristretto persino per uno sviluppo minimale delle sue facoltà naturali. (…). Si tratta dunque di segnare un confine tra l'area della vita privata e quella dell'autorità pubblica. Dove esso vada tracciato è materia di discussione, anzi, di trattativa” (4). Si può discutere su quanto sia ampia l'area delle mie decisioni private, ma questa deve esistere e non essere troppo angusta. Si può limitare questa area per garantire le altrui libertà, per le esigenze della vita sociale, per tutelare valori diversi dalla libertà, ma a volte egualmente importanti, per garantire a tutti un livello minimo di benessere ad esempio. Ma se si restringe troppo quest'area si distrugge la libertà e con questa ciò che di più essenziale esiste in noi, ciò che ci fa, propriamente, uomini.

Stabilito che un certo livello almeno di libertà individuale è irrinunciabile per gli esseri umani, ci si può porre la domanda: questa libertà è compatibile con una economia globalmente pianificata? In altre parole, posso essere libero in un paese ove l'autorità pubblica decide quanto, e come e cosa si debba produrre? La risposta è molto semplice: NO.
L'uomo è un essere finito, limitato. Ha bisogno di cose, oggetti materiali per raggiungere i propri fini, ne ha bisogno quasi sempre. Anche al più spirituale dei poeti occorrono penna ed inchiostro per scrivere le sue poesie, e un amante della musica ha bisogno quanto meno di uno spartito e di uno strumento da suonare, chi prova un piacere intenso nel leggere impazzirebbe se non ci fossero quegli strani oggetti chiamati libri. Siamo nel mondo e dipendiamo dal mondo, da un mondo che non è stato creato per noi e che dobbiamo modificare per procurarci ciò che ci serve per vivere. Chi stabilisce cosa, quanto e come si debba produrre stabilisce anche cosa e quanto noi possiamo consumare, e come e quanto e dove dobbiamo lavorare; stabilisce in questo modo come noi possiamo vivere.
Io vorrei fare il medico a Genova, ma l'autorità pianificatrice decide che servono guardie forestali in Calabria, quindi è li che dovrò vivere e lavorare. Vorrei avere un figlio, ma il pianificatore ha deciso che siamo già in troppi, quindi, dovrò rinunciare alle gioie della paternità. Mi piacciono le escursioni in montagna, ma un comitato di esperti psicologi ha stabilito che chi ama la montagna è un individuo introverso, poco propenso alla socializzazione, amante della solitudine, ed ha anche deciso che è socialmente utile contrastare queste pericolose tendenze antisociali. Quindi il pianificatore stabilisce che non si producano scarponi da montagna, né linee ferroviarie che mi portino nelle località montane, e che in queste non siano costruiti alberghi, né case da dare in affitto a pericolosi turisti amanti della solitudine. Io devo rinunciare alla mia passione. Si potrebbe continuare, ovviamente. Chi stabilisce i mezzi decide anche sui fini. Piaccia o non piaccia la cosa, la pianificazione è incompatibile con la libertà.
 
La libertà invece non è incompatibile con l'esistenza di ammortizzatori sociali che difendano gli individui dalle turbolenze, spesso micidiali, dell'economia di mercato. Lo stesso, ultraliberista, Hayek parla chiaramente di “reti protettive” che, fuori dal mercato, abbiano il compito di tutelare gli esseri umani dal suo andamento a volte sussultorio e consentano a chi, senza colpa, è stato espulso dalla attività produttiva di rientrarci al più resto e senza subire nel frattempo, danni devastanti. Il vero limite del mercato non consiste nella sua presunta natura “non sociale”. Il mercato è qualcosa di essenzialmente sociale e sociali, nel senso più proprio del termine, sono le relazione che si instaurano nel mercato. Il mercato è un ottimo selettore degli investimenti, lo si è visto. Il mercato è invece, spesso, spietato coi singoli, questo è il suo vero limite. Se una certa fabbrica produce beni che nessuno più richiede la sua chiusura è la soluzione migliore, dal punto di vista sociale. Ma, che debbono fare degli individui che ci lavorano? Possono essere considerati “scarti” di una produzione obsoleta? NO, ovviamente. Non sono “scarti”, sono esseri umani, esseri umani le cui esigenze vanno tutelate. Da qui le varie politiche sociali che, quando non degenerano in forme deplorevoli di assistenzialismo parassitario, non sono solo perfettamente compatibili col liberalismo, ma, attenuando il conflitto sociale, contribuiscono alla sopravvivenza ed allo sviluppo di una società libera.

La pianificazione totale.
Al peggio non c'è mai fine. Nella esperienza dei grandi totalitarismi dello scorso secolo il controllo statale sulla vita dei cittadini non è avvenuto solo in maniera indiretta, tramite la pianificazione della produzione e del consumo. No, è avvenuto anche direttamente, con una intrusione sempre più ampia dello stato nella vita quotidiana dei singoli, fino ad annullare del tutto il concetto stesso di vita privata. Quella sfera in cui solo io posso decidere, la cui esistenza è per Berlin è l'essenza stessa della libertà, si è via via sempre più contratta, sino a sparire del tutto. Alle proibizioni si sono sommati i comandi, ed ai comandi sul fare quelli sul pensare, e poi sul desiderare, sull'amare, sull'essere. In uno stato totalitario il cittadino, meglio, il suddito, non è solo obbligato a fare certe cose, deve anche pensarne certe altre, pensarle con convinzione, e deve amare certe istituzioni, meglio ancora, certe persone che di quelle istituzioni sono la vivente incarnazione. La pianificazione totale riguarda il corpo come la mente degli esseri umani, il loro fare ed insieme il loro pensare, desiderare, amare. Non può esistere nessuna autonomia, nessuna spontaneità, a nessun livello, perché ogni autonomia, ogni spontaneità metterebbero in discussione il piano e la sua presunta “razionalità”. Non a caso uno dei nemici di ogni stato totalitario e pianificatorio è stata, sempre, ovunque, la famiglia. Nella famiglia gli esseri umani stanno insieme perché si amano, la famiglia sorge perché sorgono legami di amore fra esseri umani, autonomi, spontanei legami d'amore. La famiglia costituisce un'area di “privatezza” che nessuno può, o potrebbe, o dovrebbe violare. Quando sono in casa mia, con la mia famiglia si alza una sorta di muro fra me ed il resto del mondo, sono nell'area del “solo mio”. Certo, altri possono entrare in quell'area: amici, parenti, conoscenti, ma siamo io ed i miei cari a decidere chi può entrarvi. Tutto questo è inaccettabile per i totalitari che non a caso odiano la famiglia, ed intendono distruggerla.
E la hanno distrutta in effetti. Nelle comuni agricole staliniane e maoiste tutto era comune, pentole e piatti compresi, si mangiava e si dormiva tutti insieme, in grandi anonime camerate, padri e figli, mariti e mogli venivano spesso separati. La convivenza forzata imposta dallo stato sostituiva la convivenza volontaria della famiglia. Il processo ha raggiunto le punte più aberranti nella esperienza cambogiana, quando la divisione forzata delle famiglie divenne pratica diffusa, ed era lo stato, meglio i tirannelli locali della “Kampucea democratica” a decidere se Tizio e Caia potevano sposarsi.

Purtroppo tendenze alla pianificazione totale sono ben presenti nell'occidente odierno, asservito al politicamente corretto. Certo, tendenze non così devastanti come l'orrore istituzionalizzato nella Cina di Mao o nella Cambogia di Pol Pot ma molto, molto preoccupanti.
I burocrati del politicamente corretto cercano di pianificare il linguaggio, imponendo a tutti, a partire dai media, una orrenda neo lingua, quella dei “genitori uno e due”, dei “femminicidi” o dei “verticalmente svantaggiati”.
E cercano di ridurre al minimo l'influenza dei genitori sui figli, stabiliscono i criteri della “buona genitorialità”, vorrebbero controllare il tipo di educazione che chi di noi ha figli impartisce loro.
E si preoccupano della nostra salute, del nostro benessere fisico e mentale, intendono obbligarci a star bene. E stanno bene attenti che i nostri sentimenti verso certi soggetti siano improntati all'amore ed alla comprensione, e sono pronti ad accusarci di “razzismo” se per caso nutriamo sentimenti diversi.
E si preoccupano della nostra sessualità, dei rapporti coi nostri mariti e le nostre mogli, o i nostri e le nostre amanti. Li preoccupa la pubblicità che guardiamo, e se in essa compare una ragazza a seno nudo subito strillano contro la “mercificazione” del corpo femminile. E vedono ovunque offese a questo e a quello, così che ogni opinione non piaccia a loro diventa, automaticamente, una “offesa”. Si potrebbero scrivere pagine e pagine su questi argomenti.
In una società libera lo stato fornisce agli individui alcuni fondamentali supporti, i pubblici servizi, la scuola soprattutto, e fissa alcune rigide proibizioni: non si può aggredire, offendere, picchiare, molestare nessuno. Ognuno è tenuto, è obbligato, a rispettare gli altri. Tutto il resto, l'evolvere cioè delle concezioni del sesso, delle pratiche educative, dei rapporti interpersonali, del linguaggio è lasciato all'autonomia delle persone e della società. Ai totalitari questo non piace. Non piace perché i totalitari sono convinti di essere enormemente più intelligenti, più profondi, più lungimiranti della stragrande maggioranza degli esseri umani. Lasciare autonomia agli esseri umani è per loro sinonimo di degrado, irrazionalità, perdizione. E così, in maniera subdola ma costante, cercano di condizionare tutto, di comandare su tutto, di sottoporre tutto al loro controllo ossessivo. E riescono solo a immiserire, degradare, far imputridire tutto, e tutti. Ci sono riusciti, alla grande, nelle tragiche esperienze totalitarie dello scorso secolo. Ci stanno riuscendo oggi in formato minore. I danni che stanno facendo sono oggi di certo assai meno gravi di ieri, non per questo sono da sottovalutare, o da prendere alla leggera.

NOTE

Roger Scruton: Del buon uso del pessimismo. Lindau 2011. Pag, 103.
Ibidem pag. 120 121.
Isaiah Berlin: due concetti di libertà. Feltrinelli 2000. pag. 12.
Ibidem pag. 15.

IL RELATIVISTA E L'ALTRO

Poniamo che venga scoperto nei pressi di Roma un dischetto d'oro riportante l'effige di Nerone. Diremmo, senza pensarci troppo su, che si tratta di una antica moneta. Apparentemente si tratta di una conclusione ovvia, ma così non è. Possiamo dire che quel dischetto d'oro riportante l'effige di Nerone è una moneta perché sappiamo che gli antichi Romani, come noi, praticavano il commercio. Se in questo gli antichi romani non fossero stati simili a noi non potremmo dire che il dischetto d'oro è una antica moneta, diremmo, ad esempio, che si tratta di un gioiello o di una sua parte, ma, di nuovo, potremmo trarre una simile conclusione solo perché sappiamo che le donne romane amavano ornarsi con oggettini d'oro e pietre preziose, come avviene per le donne, e gli uomini, di oggi. Non intendo dilungarmi negli esempi. Si può conoscere qualcosa, o qualcuno, che ci è diverso solo se ha alcuni tratti in comune con noi, se la sua diversità da noi non è assoluta. Se fra noi e gli antichi romani non ci fosse nulla di comune non dovremmo definirli diversi da noi ma “alieni” e non capiremmo nulla del loro modo di agire e di pensare. Quel dischetto d'oro non sarebbe per noi una moneta, né la parte di un gioiello né qualsiasi altra cosa; la sua natura resterebbe un mistero insolubile.
Si può conoscere e riconoscere il diverso solo su una base di unità. E lo si può riconoscere anche nella sua diversità spesso radicale da noi. Il fatto che si abbiano cose in comune col diverso non significa affatto assimilarlo a noi, ridurre le differenze a dettagli insignificanti, oppure cercare di di interpretare queste differenze usando categorie che, queste si, hanno rilevanza solo all'interno di certi contesti culturali. Per tornare al nostro esempio, il fatto che nell'antica Roma esistesse il commercio ci permette di affermare che il dischetto d'oro con l'effige di Nerone è una moneta, ma nulla sarebbe più sciocco che studiare il commercio nell'antica Roma usando categorie che valgono solo per il mondo di oggi.

Uno dei difetti del relativismo è proprio questo. I relativisti parlano in continuazione di “riconoscimento dell'altro” ma si rivelano incapaci proprio di riconoscere l'altro nella sua diversità, spesso radicale, da noi.
Il relativista occidentale evita ogni confronto fra culture, ed ogni condanna di pratiche, usi e costumi che ripugnano la nostra sensibilità democratica. Se qualcuno appartiene ad una cultura diversa dalla nostra viene subito posto in una sorta di limbo etico, al riparo da ogni valutazione, e da ogni condanna. “Le civiltà non sono superiori ed inferiori, solo diverse”, afferma cinguettando il relativista. “Chi siamo noi per giudicare, condannare?” prosegue con angelica bontà. Gli si potrebbe replicare, citando Dostoevskij: “chi siamo noi per non condannare?" Però, pensare che gli argomenti di un Dostoevskij scuotano il relativista è davvero eccessivo...
Visto che non esiste nulla che in qualche modo accomuni i “diversi” ogni condanna del diverso, ad esempio, del fondamentalista islamico, è impossibile, per il relativista. Con somma incoerenza questi predica una universale tolleranza, una bontà generalizzata e mielosa, e cerca di sostituire questa melassa al giudizio, alla presa di posizione. Però, il relativista ha un problema, un problema piuttosto grosso che neppure la sua incoerenza gli permette di aggirare. Viviamo in un mondo sempre più piccolo. Le notizie viaggiano in tempo reale e la rete si affianca ai media tradizionali nel farle viaggiare. Ignorare i fatti oggi non è più possibile, anche perché molti di questi fatti ci riguardano in prima persona. Di fronte ad eventi come gli attentati dell'undici settembre non ci si può limitare a borbottare qualcosa sulla diversità fra le culture, non lo si può fare perché dopo quell'evento moltissimi occidentali si sentono potenziali vittime di simili attentati. E neppure ci si può limitare ai borbottii buonisti quando quando si vedono in rete le immagini di una lapidazione. Si poteva, ieri, far finta di nulla, dire che si tratta di eventi che avvengono in aree tanto diverse dalla nostra, ma, quando questi eventi li vedi non puoi limitarti a farfugliare generiche banalità. Insomma, il relativista deve dire qualcosa, qualcosa di preciso, su eventi che non può ignorare. Dire: “è la loro cultura” non basta quando tanta gente sente minacciata la propria cultura, se non la propria vita, dalla inquietante vicinanza di questa diversità. E così il relativista deve, gli piaccia o meno la cosa, scoprirsi, giudicare. E lo fa, in effetti. Lo fa, ma usa, nel giudicare il diverso, proprio quelle categorie che non tengono in alcun conto la sua diversità. Agendo in questo modo il relativista resta se stesso in fondo. Una volta ridotto tutto al contesto socio culturale, come si fa a non usare le proprie categorie, tutte rigorosamente interne a quel contesto? Proprio rapportandosi al diverso, che tanto ama, Il relativista dimostra di non saperlo riconoscere, non da alcun peso ed alcuna importanza alla sua diversità.

Uno dei procedimenti che il relativista usa quando parla di ciò che è “diverso” potremmo definirlo riduzione al generico. Si tratta di qualcosa di molto semplice. Abbiamo notizia della lapidazione di una adultera. Non possiamo ignorarla, dobbiamo dire qualcosa, tutti, compreso il relativista. E lui parla infatti. “E' qualcosa di orribile” afferma contrito, “ma... stiamo attenti a non cadere nel razzismo, nella xenofobia. Il maschilismo esiste ovunque, anche in occidente. Dobbiamo condannare il maschilismo, l'oppressione della donna ovunque, anche nei paesi mussulmani”. Davvero ingegnoso no? Si condanna una lapidazione assimilandola ad un generico maschilismo che, in effetti, esiste ovunque. E, quello che avviene per la lapidazione avviene per tante altre cose che riguardano il diverso e non ci piacciono. Così, l'usanza di combinare matrimoni fra ragazzine di tredici, quattordici anni e uomini cinquantenni o sessantenni, viene assimilata alla pedofilia, la pena di morte inflitta ad apostati e bestemmiatori ad un generico integralismo religioso, le persecuzioni ai gay ad una altrettanto generica “omofobia”. E, si fa notare, l'omofobia, l'integralismo religioso, la pedofilia sono ben presenti in occidente, quindi, condanniamole senza prendere pretesto da questa condanna per rifiutare il diverso e la sua cultura.
In effetti maschilismo ed omofobia, integralismo e pedofilia esistono anche in occidente. Solo che assimilare una lapidazione al maschilismo o la fucilazione di un gay all'omofobia è un po' come definire la “pietà” di Michelangelo un “pezzo di marmo”. La “pietà” è anche un pezzo di marmo, questo non si discute, ma è qualcosa di più: è quel certo pezzo di marmo, con quella certa forma che lo differenzia radicalmente da tutti i pezzi di marmo esistenti sul pianeta e ne fa qualcosa di unico. Il relativista politicamente corretto riduce al generico tutto ciò che sente essere inaccettabile nella cultura del “diverso”, ma così facendo ignora precisamente la differenza specifica che lo caratterizza e lo fa essere quello che è. Il diverso non è l'alieno, l'assolutamente altro. Ha virtù e vizi che sono in una certa misura di tutti, ma li ha in un certo modo, in una certa misura, con certe caratteristiche che sono solo sue. Maschilismo e integralismo religioso ci sono anche in occidente, è vero, ma non informano di se le leggi dello stato, non si concretizzano in atti barbari come una lapidazione, non hanno nella società civile la diffusione soffocante, capillare e quasi incontrastata che hanno invece nei paesi mussulmani. Questo rende noi e loro diversi, ed è questo ciò che il relativista ignora.

Un secondo procedimento che il relativista politicamente corretto mette in atto, quando ha a che fare con le marachelle dei suoi amati “diversi”, consiste nella giustificazione non richiesta. Ovunque nel mondo ci sono uomini bomba che si fanno esplodere al fine di uccidere esseri umani che hanno il solo torto di essere nati in Israele o negli Stati uniti, in Gran Bretagna o in Spagna. Si tratta di un fenomeno sconvolgente che non ha praticamente precedenti nella storia. Assimilarlo alle azioni suicide dei kamikaze giapponesi, che erano guerrieri e morivano in battaglia, è del tutto fuorviante. Posto di fronte ad un gesto tanto assurdo, tanto intriso di fanatismo omicida, cosa fa il relativista politicamente corretto? Analizza forse quel fanatismo? Cerca di capire da cosa nasce e che conseguenze può avere? No, semplicemente ignora il fanatismo e giustifica la bomba umana con argomenti che questa non si sognerebbe mai di sostenere. “Il terrorista suicida compie un gesto molto brutto” dice il buonissimo relativista “ma, cerchiamo di capirlo. E' arrabbiato, ha dovuto subire infami ingiustizie, vive in una situazione di miseria ed oppressione... ecco dove stanno le radici dei suoi gesti. Comportiamoci in maniera giusta con lui ed i suoi compagni, aiutiamoli economicamente, andiamo loro incontro e il problema si risolverà”.
Non mi interessa qui stabilire se davvero il fondamentalista che si trasforma in bomba umana ha dovuto subire le terribili ingiustizie che fanno piangere il relativista politicamente corretto, il punto non è questo, ora. Anche ammettendo che tali ingiustizie siano reali, resta da risolvere un problemino: come mai solo il fondamentalista islamico reagisce a queste ingiustizie trasformandosi in bomba umana? Ogni giorno nel mondo avvengono moltissime ingiustizie, che riguardano molti popoli ed etnie; la storia poi è una lunga sequenza di ingiustizie e soprusi. Se l'analisi del relativista politicamente corretto contenesse anche un solo briciolo di verità ogni giorno nel mondo dovrebbero farsi esplodere quantità industriali di persone e la storia dovrebbe essere una sorta di esplosione permanente di bombe umane. Come mai nessun ebreo si è mai fatto esplodere a Berlino? E si che forse gli ebrei qualche motivo per non amare troppo i tedeschi lo avevano! L'analisi del relativista politicamente corretto ignora, di nuovo, la differenza specifica che caratterizza le azioni dell'integralista islamico, non considera ciò che lo fa diverso e rende uniche le sue azioni. Prende in esame la rabbia dell'integralista, sentimento comune a tutti gli esseri umani, ma non i fattori che fanno si che quella rabbia assuma quelle certe, specifiche forme. L'integralista islamico viene in questo modo spogliato precisamente delle sue particolarità, la sua diversità si dissolve, assorbita nella generica categoria della “rabbia per l'ingiustizia”.

La giustificazione non richiesta rimanda ad un'altra tecnica messa in atto dal relativista politicamente corretto, la più diffusa ed importante, che molto spesso riguarda, di nuovo, gli integralisti islamici. Potremmo chiamarla tecnica della mistificazione delle cause. Secondo questa tecnica le azioni degli integralisti sarebbero la conseguenza di quegli stessi eventi che per noi occidentali hanno grandissima rilevanza (ma ne hanno altrettanta per gli integralisti? Il problema è tutto qui).
Ecco ad esempio come la suora pacifista francescana Rosemary Linch commentava, all’indomani del massacro, gli attentati dell’undici settembre 2001:

“Alcuni episodi (…) anche se non possono minimamente sminuire il male degli attacchi diretti contro gli Stati Uniti l'11 settembre, possono aiutarci a comprendere alcune persistenti animosità e perfino odii diretti contro il paese che amiamo. Non molti anni fa gli Stati Uniti hanno dato sostegno e partecipato alle guerre a bassa intensità in Centro America, (...). Possiamo aver dimenticato qui lo scandalo Iran-Contras, ma sulle regioni colpite ha lasciato cicatrici ancora aperte. Il Cile ricorda l'assassinio di Allende. La Baia dei Porci, Grenada, Panama, la Libia, il Viet-Nam - tutti episodi che hanno lasciato il segno, che hanno avuto effetti negativi. Abbiamo imparato a metterci in relazione con gli altri popoli in una posizione che non sia di dominio?”.

Perfetto! Per motivi di ragion di stato gli Usa hanno appoggiato a volte fior di dittature, è innegabile, come è innegabile che non sono stati gli unici a farlo. Questo basta all'occidentale “comprensivo” per “spiegare” un evento come l'attacco alle torri gemelle. Si mette in relazione tale attacco con la guerra in Vietnam o il colpo di stato di Pinochet in Cile. Ci sarebbe da chiedersi come mai non siano stati i cileni o i vietnamiti ad abbattere le due torri. Incapace di comprendere la specificità di un fenomeno come il fondamentalismo islamico, il relativista politicamente corretto tratta gli uomini bomba di Al qaeda come se fossero dei democratici liberali indignati per le troppe connivenze fra varie amministrazioni americane e regimi dittatoriali, dimenticando, tra l'altro, che alcuni dei regimi dittatoriali con cui gli Usa hanno buone relazioni sono precisamente delle teocrazie islamiste.
Una delle manifestazioni più assurde di questo ridicolo modo di ragionare è data dalla riduzione del conflitto fra israeliani e palestinesi a pura questione territoriale. Un popolo, quello palestinese, sarebbe stato cacciato dalle sue terre e costretto a vivere in campi profughi, da qui il conflitto con gli israeliani. Non mi interessa qui rilevare come questa ricostruzione del conflitto israelo palestinese contenga moltissime falsità: è noto ad esempio che gli insediamenti ebraici in Palestina hanno assunto per decenni la forma dell'acquisto di terre. Qui mi interessa sottolineare un'altra cosa. La storia è piana di tragici episodi di migrazioni forzate, per fare solo un esempio a noi noto, si pensi alla fuga degli italiani dall'Istria. Eppure nessuno di questi tragici ed ingiusti episodi si è incancrenito, ha dato vita ad un conflitto che dura, irrisolto, da oltre 60 anni. I profughi istriani non si sono accampati in campi profughi aspettando il ritorno nelle terre d'origine, né hanno preso a bombardare con missili la Jugoslavia titina. La stessa cosa si può dire dei tanti, troppi, popoli che hanno dovuto subire il dramma e l'ingiustizia di migrazioni forzate. Questo invece è avvenuto con i palestinesi, come mai? Davvero il loro conflitto con gli israeliani è spiegabile solo e tutto con problemi territoriali? Si può seriamente pensare che uno stato piccolissimo, non molto più esteso dell'Emilia, che sorge su un territorio desertico, privo di ricchezze naturali, costituisca un problema territoriale tanto profondo da non poter essere in alcun modo risolto? Le controversie territoriali sono un fattore del conflitto, senza dubbio, ma di certo non sono il solo fattore e neppure quello più importante. Un conflitto come quello fra Israele e stati arabi, e palestinesi, non è spiegabile se si prescinde dal peso della religione, e, specificamente, dalla convinzione diffusissima nel mondo islamico, secondo cui una terra che è stata islamica deve continuare ad esserlo “fino al giorno del giudizio”. E' questo il motivo per cui la stessa esistenza di Israele costituisce per l'Islam fondamentalista un affronto insopportabile. Si prescinda da questo, si riduca tutto ad una controversia territoriale, e si perde la possibilità di capire il conflitto medio orientale nella sua specificità. Precisamente questo è ciò che fa l'occidentale relativista politicamente corretto. Non capisce il diverso nella sua diversità.

A molti occidentali sembra impossibile che ci sia qualcuno che davvero sogna un mondo islamizzato, che voglia riconquistare terre che secoli fa furono islamiche, o che odi gli occidentali solo perché occidentali. Da noi il fanatismo religioso è in larga misura un ricordo di tempi brutti e abbastanza lontani, e ci sembra incredibile che in altre parti del mondo questo giochi un ruolo tanto rilevante.
In occidente è molto diffusa una mentalità calcolatrice. Siamo abituati a valutare le cose in termini di costi – benefici, tanto abituati che ci sembra impossibile che altri tengano in minor conto questo aspetto del mondo. Ogni volta che sbattiamo la faccia su conflitti etnici, odi tribali, fanatismi, siamo così portati a chiederci: “cosa c'è sotto?”, e quasi sempre ci lludiamo di averlo trovato, quello che c'è sotto. In un certo paese sono in corso lotte fra etnie diverse, molti esseri umani si massacrano in nome della religione, tutto vero ma, in quel paese ci sono miniere, ricchezze naturali, in passato sono stati stipulati accordi commerciali... "ecco la vera causa del conflitto!" affermano esultanti tanti occidentali sciocchi. Peccato che ricchezze naturali esistano ovunque nel mondo, e che ovunque si stipulino accordi commerciali, ma non ovunque ci siano guerre, massacri tribali, scontri etnici.
Molti occidentali sono talmente convinti che il loro modo di vedere le cose sia l'unico possibile che trasformano le cose,  travisano i fatti per adattarli a schemi mentali più familiari. E quando tutte le tecniche di addomesticamento dei fatti risultano inefficaci resta a questi occidentali un'ultima, efficacissima tecnica: la teoria del complotto.
“Gli attentati dell'undici settembre...siamo sicuri che il responsabile sia Bin Laden? E, siamo sicuri che non ci siano stati rapporti fra Bin Laden e la Cia, ed il Mossad? Gli americani lo hanno ucciso, Bin Laden, appunto, per eliminare uno scomodo testimone”. Chi non ha letto o sentito simili “ragionamenti”? Se non si riesce ad adattare i fatti a certi schemi mentali i fatti devono scomparire. La realtà si dilegua e al suo posto sorge un mondo di fantasmi. Gli attentati insanguinano mezzo mondo? Verissimo, ma sono stati organizzati dai perfidi americani in combutta con gli ancor più perfidi israeliani. Non ci sono le prove di tutto questo? Ciò “prova” la diabolica astuzia dei cospiratori. Migliaia di testimoni hanno visto l'aereo schiantarsi sul pentagono? Sono americani, quindi “complici del loro governo”. Ci sono moltissime prove della matrice integralista degli attentati? Sono state costruite. Il complotto deve essere spiegato con altri complotti, e così via, all'infinito. E le folle plaudenti in molti paesi islamici dopo l'undici settembre? Per forza applaudivano! Odiano gli Usa che hanno organizzato il golpe in Cile...
Con il complottismo il relativismo politicamente corretto diventa patologia, si trasforma in dottrina paranoica. Prima cercava di piegare il mondo al suo buonismo da quattro soldi, ora sostituisce al mondo reale un non mondo virtuale di vaghe ombre. Tutto è falso, tutto è irreale, l'unica cosa reale sono i cospiratori che nell'ombra organizzano tutto, e di tutto tirano le fila. Ciò che si vede, si sente, si tocca, non esiste, esiste ciò che non si vede, non si sente, non si tocca e non si può vedere, sentire, toccare. Il noumeno kantiano assume nuova forma, la misteriosa “cosa in se” è finalmente svelata: ha la forma di un agente della Cia o del Mossad , o magari del direttore generale di qualche grande “multinazionale”. Sembra incredibile ma nell'occidente evoluto e razionalista c'è tanta gente che “ragiona” (sic!) in questo modo....

Cerchiamo di concludere. Il diverso può essere riconosciuto solo su una base di unità. Se non esistesse una razionalità genericamente umana, valori che interessano o possono interessare tutti gli esseri umani, se non ci fossero esigenze, vizi e virtù comuni, in una certa misura, a tutti i membri del genere umano, non riusciremmo neppure a capire che Tizio è diverso da noi. Una volta però che, grazie a questi elementi di unità, si riesce a riconoscere e comprendere il diverso, nulla è più stupido che sottovalutare la sua diversità, assorbirla in una genericità banale, cercare di inquadrare le azioni, o certe azioni, del diverso in categorie del tutto inadeguate. Riconoscere e capire la diversità, anche quando è radicale, è invece il modo migliore per battere tutto ciò che di disumano esiste o può esistere in quella diversità. Ed è anche il miglior modo per difendere quei valori universali, umani, a cui lo stesso “diverso” è, o può essere interessato.
Il relativista occidentale fa due errori gravissimi e connessi fra loro. Non riconosce l'esistenza di valori genericamente umani, valori che è dovere di tutti cercare di far affermare ovunque, e non riesce a capire il diverso, non ne riconosce la diversità. Irretito dal suo buonismo mieloso e da un falso concetto di tolleranza, non sa far altro che giudicare il diverso in base a categorie del tutto inadeguate e fuorvianti. Quanto questi errori siano gravi, e quante conseguenze negativa abbiano lo possiamo constatare tutti i giorni, purtroppo.

IL GRANDE INQUISITORE. DOSTOEVSKIJ E IL MALE

Quasi tutti i critici considerano l’episodio del dialogo fra Alesa e Ivan come la parte più bella del capolavoro di Dostoevskij “I fratelli Karamazov”, l’autentico apogeo e forse la chiave di lettura del grande romanzo. I due fratelli si incontrano in una trattoria e, dopo aver scambiato alcune parole su loro stessi, sul padre e sul fratello Dimitri, affrontano un problema di rilevanza estrema: l’esistenza di Dio.
Ivan Karamazov non nega l’esistenza di Dio. Può essere che Dio esista, anzi di certo egli esiste, ed esiste certamente un disegno divino volto ad instaurare nel mondo una superiore armonia, giustizia assoluta e universale felicità; ma, “immagina ora”, afferma Ivan rivolto ad Alesa, “che questo mondo creato da Dio, nel suo risultato finale, io non lo accetti e benché sappia che Egli esiste, non possa assolutamente approvarlo. Non è che non accetti Dio, intendi bene questo punto: è il mondo da lui creato, questo mondo di Dio che io non accetto e non posso piegarmi ad accettare. Mi spiego meglio: io sono convinto come un bambino che i dolori si rimargineranno e dilegueranno, che tutta l’avvilente commedia delle contraddizioni umane svanirà come un pietoso miraggio (…) che da ultimo, nel finale universale, nel momento della eterna armonia, avverrà e si svelerà qualcosa di tanto prezioso, che sarà sufficiente a bilanciare tutti i corrucci, a placare tutti gli sdegni, a riscattare tutti i delitti degli uomini, tutto il sangue sparso da loro, e sarà sufficiente non solo a perdonare, ma perfino a giustificare tutto ciò che è accaduto nella storia degli uomini; si, si, tutto questo avvenga pure e si sveli; ma io non lo accetto e non voglio accettarlo!” (1).
Il disegno divino è sublime, si colloca su un piano immensamente più elevato di quello accessibile alla ragione umana, un po’ come le geometrie non euclidee ci parlano di uno spazio di cui l’umana sensibilità non riesce a farsi una rappresentazione. Ma Ivan, il limitato, “euclideo” essere umano Ivan Karamazov, non può né, soprattutto, vuole accettare questo disegno, perché? La sublime bellezza del disegno divino si scontra con un fatto, un fatto duro che non è possibile rimuovere, un fatto che non si fa riassorbire in alcuna superiore armonia: il dolore, il dolore degli innocenti, dei bambini. “Posto che tutti si debba soffrire, per comprare a prezzo di sofferenza la futura armonia, che c’entrano però i bambini, me lo dici tu per favore? E’ assolutamente incomprensibile perché debbano soffrire anch’essi e perché, essi, debbano comprare quell’armonia con le sofferenze” (2). Paghi chi è colpevole di qualcosa per la futura, universale felicità; è comprensibile la solidarietà nel peccato fra i peccatori, ma perché deve pagare chi è innocente, chi non ha mai fatto male alcuno? Ivan narra ad Alesa la storia del piccolo servitore di un potente signore; il fanciullo, di non più di otto anni, tirando un sasso inavvertitamente ferisce la zampa di uno dei levrieri del padrone. Furibondo il signore fa sbranare il povero bimbo dalla muta dei suoi cani. Ecco, questo evento, questo evento terrificante, non quadra, non si accorda con alcuna armonia, rende impossibile ogni pacificazione, ogni universale perdono. “Certo, quando la madre s’abbraccerà con l’aguzzino che ha fatto sbranare dai cani il figlio suo, e tutt’e tre inneggeranno fra le lacrime: giusto sei tu o signore, allora si toccherà l’apice della conoscenza e tutto sarà chiarito. Ma appunto qui è l’inciampo, appunto questo io non posso accettare (…) a questa suprema armonia oppongo un netto rifiuto. Non vale essa le povere lacrime foss’anche di quel bambino solo (…) non vale, perché queste piccole lacrime rimarranno irriscattate (…) io non voglio insomma che la madre s’abbracci col carnefice che ha fatto sbranare suo figlio dai cani! Essa non deve osare perdonargli! (..) le sofferenze di quel bambino sbranato essa non ha il diritto di perdonarle (…) esiste forse, in tutto l’universo un essere che avrebbe la possibilità e il diritto di perdonare?” (3).

Chi ha diritto di perdonare? Si chiede, per bocca di Ivan, Dostoevskij e basta questa domanda per misurare la distanza abissale che separa il grande romanziere dal buonismo imbecille dei nostri giorni in cui invece tutti si pongono, senza pensarci su troppo, la domanda opposta: “chi ha diritto di condannare?”. Pace, armonia, perdono, amore universale! Che belle parole, che nobili ideali, ma… e le vittime? E le vittime innocenti, le loro lacrime, il loro sangue? Non rovinano quelle lacrime e quel sangue l’armonia, il perdono, la pace?
“Supponi” chiede Ivan ad Alesa “che fossi tu stesso ad innalzar l’edificio del destino umano, con la meta suprema di render felici gli uomini, di dar loro, alla fine, la pace e la tranquillità: ma, per conseguire questo, si presentasse come necessario e inevitabile far soffrire per lo meno solo una minuscola creatura (..) e sulle sue invendicate povere lacrime fondare codesto edificio: consentiresti tu a esserne l’architetto a queste condizioni? Parla senza mentire.
- No, non consentirei – disse piano Alesa” (4)
Alesa risponde no alla domanda del fratello e quel no costituisce un colpo formidabile non solo a tutte le etiche fondate sull’utilitarismo ma anche, soprattutto direi, ad ogni forma di futurismo rivoluzionario. In questo brano splendido Dostoevskij sembra intravedere il futuro del suo paese, quando non uno ma milioni di bambini (e non solo di bambini) saranno condannati ad atroci sofferenze in nome della illusoria e mai realizzata felicità delle future generazioni. Ma Alesa non si limita a rispondere no, replica al fratello: per Alesa esiste un uomo che ha il diritto di perdonare: Gesù Cristo. Lui può perdonare, può farlo perché, assolutamente innocente, si è fatto carico dei peccati di tutti, li ha presi su di sé ed ha pagato per tutti, per tutti i colpevoli della storia (solo Dio può perdonare, di nuovo si noti la differenza fra il pensiero di Dostoevskij ed il chiacchiericcio di chi oggi afferma esattamente il contrario: solo Dio può condannare).
Ivan risponde al fratello parlandogli di una cosetta che gli frulla in mente, un poema che intende scrivere e di cui ha deciso il titolo: Il grande inquisitore.
 
Cristo decide di tornare fra gli uomini e compare a Siviglia al tempo dei grandi processi agli eretici, nel periodo più pauroso dell’inquisizione. Cristo appare alla folla che subito lo riconosce e lo acclama. Ma l’inquisitore, un vecchio quasi novantenne, praticamente signore assoluto della città, ordina che sia arrestato, lo fa imprigionare e si reca da lui in cella, vuole parlargli.
“Perché tu sei venuto a darci impaccio?” chiede il vecchio a Cristo che lo guarda silenzioso, ed aggiunge: “domani stesso io ti condannerò e ti brucerò sul rogo come il peggiore degli eretici, e quello stesso popolo che oggi baciava i tuoi piedi domani, ad un mio semplice cenno, si precipiterà ad accostare le braci al rogo” (5). Perché l’inquisitore vuole bruciare Cristo come eretico? E’ un malvagio? Teme che il ritorno di Cristo fra gli uomini possa incrinare il suo potere assoluto? No, le sue motivazioni sono ben più complesse. Cristo pretende che gli esseri umani credano in lui per libera scelta, che la fede sorghi dalla interiorità, senza costrizione alcuna. Ma questo per il grande inquisitore è un ideale troppo elevato, non adatto agli uomini. Gli uomini, almeno, la stragrande maggioranza degli uomini, non amano la libertà. La libertà è un fardello troppo grande da portare, implica scelta, responsabilità, fatica. La fede non può fondarsi sulla libera scelta. “Tu hai voluto il libero amore dell’uomo” prosegue il grande inquisitore “hai voluto che liberamente ti seguisse, attratto e soggiogato da te. Al posto della vecchia, solida legge, con libero cuore l’uomo doveva d’ora innanzi decidere lui stesso che cosa fosse bene e che cosa male, senz’avere innanzi a sé altra guida che la tua immagine: ma possibile mai che tu non abbia pensato ch’egli avrebbe rigettato infine e addirittura contestato sia la tua immagine sia la tua verità, se si fosse trovato oppresso da un peso così tremendo come il libero arbitrio?”(6).

L’uomo è ribelle ma è un ribelle che non aspira ad altro in fondo che a trovare un nuovo padrone, è un individualista che tende ad unirsi al gregge. Nel momento stesso in cui si ribella l’uomo desidera, nel suo intimo, genuflettersi. Ridiamo la parola al grande inquisitore: “Non c’è nulla di più ammaliante per l’uomo che la libertà della propria coscienza: ma non c’è, del pari, nulla di più tormentoso. Ed ecco che, invece di solidi fondamenti capaci di tranquillare la coscienza dell’uomo una volta per sempre, tu hai scelto tutto ciò che c’è di più difforme, di più misterioso, di più indefinito: hai scelto tutto ciò che è superiore alle forze degli uomini: e perciò hai finito per agire come se addirittura non li amassi affatto” (7). Cristo avrebbe dovuto dare pane agli uomini, non parlar loro di libertà, e, dando loro il pane avrebbe dovuto apparire potente ai loro occhi, rispondere all’umana aspirazione a genuflettersi. L’uomo aspira al pane, ed aspira alla protezione di una autorità indiscussa ed indiscutibile, una autorità che lo sollevi dalla terribile responsabilità della scelta, che sollevi tutti da questa terribile responsabilità, “giacché la preoccupazione di queste misere creature non consiste solo nel cercare qualche cosa di fronte alla quale io o un altro qualunque possiamo genufletterci ma nel cercare una cosa tale che anche tutti gli altri credano in essa e vi si genuflettano, anzi, più precisamente, tutti quanti insieme.” (8).


In nome della libertà gli uomini non seguiranno Cristo ma lo abbandoneranno, lo abbandoneranno per prostrasi fronte a nuovi idoli. Ma torneranno da noi, dice il grande inquisitore, se noi saremo per loro una autorità più forte, più protettiva, più totalizzante ed assoluta di quella che promana dai nuovi idoli. “Ci sono tre forze”, afferma l’inquisitore, “soltanto tre forze sula terra capaci di vincere e di catturare per sempre la coscienza di questi impotenti ribelli, per la loro stessa felicità: e queste tre forze sono il miracolo, il mistero e l’autorità. Tu hai rifiutato la prima, la seconda e la terza” (9).
L’autorità: per dare pane agli esseri umani e proteggerli da loro stessi, per renderli schiavi ed insieme felici, il mistero: per impedire che qualcuno possa incrinare i fondamenti stessi dell’autorità, il miracolo: per dare forza indiscutibile all’autorità ed al mistero. Cristo ha rifiutato tutto questo. Cristo ha parlato anche di pane ma non ha promesso pane, ha promesso la liberazione nel regno; Cristo non ha fondato un movimento politico (date a Cesare quel che è di Cesare..); Cristo ha fatto alcuni miracoli ma non ha fondato sul miracolo la sua predicazione. Cristo è risorto quasi in sordina, senza apparire, risorto, alle masse, soprattutto Cristo non ha fatto il più grande dei miracoli: non è sceso dalla croce. “Tu non sei disceso dalla croce” gli rinfaccia il grande inquisitore “quando ti gridavano, pigliandosi beffe di te: - scendi dalla croce e crederemo che sei tu -. Tu non sei disceso perché, ancora una volta, non volesti asservire l’uomo col miracolo, e bramavi una fede libera e non una fede vincolata al miracolo” (10). Se Cristo fosse sceso dalla croce avrebbe vinto, non è sceso ed è stato sconfitto, malgrado la resurrezione. Gli inquisitori però hanno rimediato agli errori sublimi di Cristo, hanno fondato una autorità formidabile che protegge con amore quei bambini scapestrati che sono gli esseri umani, toglie loro ogni libertà al solo fine di renderli felici. Così facendo gli inquisitori non servono più Cristo, servono Satana, servono lui, Satana, anche se questo li fa soffrire orribilmente. Gli inquisitori tolgono satanicamente all’uomo ogni libertà e soffrono nel fare questo, ma devono farlo, devono farlo perché loro amano l’uomo, mentre Cristo non ama l’uomo, Cristo rende infelice l’uomo con l’ assurda pretesa della libertà.
“Noi non siamo con te, siamo con lui”(11), rivela a Cristo l’inquisitore e lavorando con lui lavoriamo per la felicità umana. E la tirannia degli inquisitori sarà insieme dolce e spietata “ noi li obbligheremo a lavorare, ma nelle ore libere dal lavoro daremo alla loro vita come un assetto da gioco infantile, con canzoni da bambini cori e danze innocenti. Oh, noi permetteremo loro anche il peccato; sono così fragili e impotenti; e loro ci vorranno bene come bambini per il fatto che permetteremo loro di peccare” (12). Cori e danze innocenti, permesso di peccare e, insieme, i roghi, il carcere, il controllo totale sulla vita degli esseri umani, il tutto per la loro felicità! E Dostoevskij scrive queste cose prima dell’esperienza tragica dei grandi totalitarismi del ventesimo secolo! Il suo è davvero uno sguardo d’aquila!
Cristo non dice una parola, si limita a fissare l’inquisitore con occhi fiammeggianti. Quando questi finisce di parlare gli si avvicina e lo bacia. L’inquisitore è sconvolto da quel gesto, guarda Cristo negli occhi e gli grida di andarsene, di andarsene per non tornare mai più. Malgrado il fuoco che gli brucia dentro egli è sempre convinto di quanto ha detto. Se Cristo tornerà lo farà bruciare.


Mi scuso con chi ha la pazienza di leggermi se il mio breve riassunto non riesce, malgrado le citazioni, a rendere giustizia, neppure in minima parte, della bellezza di questo eccelso brano di letteratura filosofica; mi scuso e torno ai fratelli, ad Alesa e Ivan
Alesa protesta: la rappresentazione di Ivan è parziale e distorta, al massimo può andar bene per la Chiesa cattolica (è nota l’ostilità di Dostoevskij per il cattolicesimo). Altro che grandi inquisitori che opprimono gli uomini per renderli felici! Altro che profondi tormenti spirituali che li assillano! Quello a cui mirano questi personaggi altro non è che il potere terreno, la gloria del mondo. Della felicità umana a costoro non interessa un bel niente. Il poema di Ivan non è un attacco a Cristo, è una splendida apologia di Cristo! Ma Ivan non si lascia convincere. Può essere che gli inquisitori in carne ed ossa non siano affatto interessati alla felicità degli uomini, è molto probabile anzi che le cose stiano così, ma, non è possibile che per alcuni, magari per uno solo, il discorso sia diverso? E questo non basta a rendere quanto meno possibile il fosco quadro tracciato nella leggenda del grande inquisitore? Il problema, più che dalle intenzioni degli inquisitori è rappresentato dalla natura dell’uomo. Il discorso era partito dal male, dal disegno divino che si scontra col fatto della sofferenza degli innocenti. “Chi ha diritto di perdonare?” si era chiesto Ivan ed Alesa gli aveva risposto. “Cristo ha diritto di perdonare”. Ma Cristo sbaglia tutto afferma il grande inquisitore, il suo ideale sublime non va bene per gli uomini. Nella storia Cristo è sconfitto, ad essere vincenti sono gli inquisitori. Il sacrificio di Cristo non riscatta la sofferenza degli innocenti perché gli uomini non riescono neppure a capire il messaggio di liberazione che sottostà a quel sacrificio. E così resta il fatto della sofferenza degli innocenti, un duro fatto che continua a farci apparire il disegno divino inaccettabile, inaccettabile prima ed oltre che inesplicabile.
“Ma come farai a vivere?” chiede angosciato Alesa al fratello “con un simile inferno nel petto e nel cervello?” (13). Ma Ivan ha la forza di resistere: ha la forza dei Karamazov, della "bassezza karamazoviana".
“Nel senso allora che tutto è permesso?” ribatte Alesa e Ivan dà al fratello la risposta conclusiva: “Si, vada pure, tutto è permesso, giacché la parola è stata detta. Non la ritratto” (14)
Tutto è permesso. Nessuno può riscattare il male del mondo, la presenza tragica della sofferenza degli innocenti rende non solo vana ma addirittura immorale la speranza, quindi si può vivere al di la del bene e del male. Questa è la conclusione della filosofia morale di Ivan Fedorovic Karamazov. La si può condividere o meno ma, come sarebbe bello se tanti nichilisti dei nostri giorni avessero una tale profondità di pensiero!
 
Alesa afferma, contro Ivan, che uomini come il grande inquisitore non hanno alcun interesse per la felicità degli esseri umani, non sono affatto scossi da particolari tormenti interiori, mirano solo al potere. La risposta di Alesa ricorda un altro inquisitore: quello di “1984” di George Orwell. “Vogliamo il potere, il potere allo stato puro” afferma l’inquisitore orwelliano e prosegue: “il potere è un fine, non un mezzo. Non si instaura una dittatura al fine di salvaguardare una rivoluzione: si fa la rivoluzione proprio per instaurare la dittatura. Il fine della persecuzione è la persecuzione, il fine della tortura è la tortura, il fine del potere è il potere” (15). E’ discutibile l’affermazione di Orwell anche se contiene molta verità. E’ discutibile perché rischia di mettere in ombra la componente fanatica di tutti i grandi totalitarismi. I grandi totalitari, specie i pionieri del totalitarismo, sono imbevuti di fanatismo. La sete di potere è in loro strettamente intrecciata con l’anelito a cambiare radicalmente il mondo e l’uomo; l’amore per la nazione, o la classe operaia, o i “dannati della terra”, si confonde in loro con la più radicale disumanità. I fanatici del totalitarismo amano l’uomo e fanno a pezzi gli uomini, sono schizofrenici oltre che fanatici, meglio, sono schizofrenici perché fanatici. Solo dopo arrivano i tiranni attaccati solo al potere e a tutto ciò che il potere permette loro di ottenere.

L’immagine del grande inquisitore di Ivan Karamazov è in effetti realistica, oltre che agghiacciante, è realistica e premonitrice. Il ventesimo è stato il secolo dei grandi inquisitori, ammalianti personaggi che hanno urlato parole d’ordine, o discettato filosoficamente con incomparabile profondità sul futuro del genere umano, stando comodamente seduti su montagne di cadaveri. Eppure c’è qualcosa che non quadra nell’immagine di Ivan. Il suo inquisitore ci appare in fondo troppo potente, i fili della sua logica sottile appaiono troppo forti, i suoi ragionamenti troppo inconfutabili. Se davvero gli esseri umani fossero così come li descrive il grande inquisitore varrebbe la pena di renderli felici? Perché costruire la grandiosa rete di inganni di cui parla l’inquisitore? Perché patire profondi tormenti spirituali, perché mentire e provar rimorso delle proprie menzogne? Perché tutto questo? Per rendere felici dei bambini capricciosi? Degli esseri stupidi sempre pronti a strillare per reclamare libertà e sempre pronti a barattare la libertà per un piatto di lenticchie? Se l’uomo fosse davvero come il grande inquisitore lo descrive, se lo fosse integralmente e senza riserve, meriterebbe di essere schiavo, esplicitamente schiavo, senza abbellimenti: preoccuparsi della sua felicità sarebbe una perdita di tempo.
Se l’immagine del grande inquisitore fosse solo e integralmente realistica, se il suo realismo fosse privo di incrinature, questa immagine non dovrebbe farci paura, non dovrebbe essere una immagine agghiacciante. Invece quel novantenne ci riempie di sgomento ed il solo pensare di essere dominati da lui, di vivere nella Siviglia descritta da Ivan Karamazov ci fa paura. Qualsiasi essere umano anche minimamente capace di pensare non vorrebbe vivere nella Siviglia del grande inquisitore e questo piccolo fatto dimostra che gli esseri umani sono si, molto spesso, stupidi, sono, a volte, pronti a barattare la propria libertà per un piatto di lenticchie, temono, è vero, la scelta e la responsabilità, sono e fanno tutte queste cose ma, malgrado ciò, sono liberi. L’uomo può temere la libertà, può barattarla, può disprezzarla perché intanto è libero, è libero nell’atto stesso di rinunciare alla propria libertà. La libertà è importante per l’uomo perché solo presupponendosi libero l’uomo può considerare davvero sua la vita che vive. Io agisco, penso, parlo, mi relaziono con altri e tutte queste attività, relazioni, pensieri sono qualcosa di mio perché sono libero. Se non sono libero la vita che vivo non è la mia vita. E se è vero che molte volte gli uomini dimostrano di non amare troppo la libertà, o addirittura di temerla, è anche vero che si sentono soffocare quando ne perdono troppa, di libertà, quando davvero la contrazione della libertà si mostra loro per ciò che realmente è: contrazione della propria vita autonoma.
Ecco perché oltre all’autorità, al mistero ed al miracolo l’inquisitore fa ricorso al carcere ed ai roghi. Gli inquisitori possono anche pensare di far felici gli esseri umani, possono contare sul desiderio dell’uomo a genuflettersi ma basano comunque il loro potere sui roghi e sulla tortura, sui lagher ed i plotoni d’esecuzione. La repressione è componente essenziale di ogni regime totalitario, non una sua caratteristica accidentale. E si tratta di una repressione vasta, capillare, crudele. Il sangue ed il sadismo costituiscono il cemento che tiene uniti mistero autorità e miracolo, ed ogni inquisitore è, nel suo intimo, un sadico. Ed ecco infine perché i grandi totalitarismi del ventesimo secolo sono alla fine crollati. E se il loro crollo non può farci indulgere in semplicistici ottimismi (già abbiamo altri totalitarismi con cui fare i conti, basti pensare all’integralismo islamico), può quanto meno indurre in noi un pizzico, solo un pizzico, di ottimismo.

Quali che sino però le interpretazioni della leggenda del grande inquisitore il quesito posto da Ivan nella prima parte del colloquio con Alesa resta però senza risposta. “Chi ha diritto di perdonare?” si era chiesto Ivan, “Cristo ha questo diritto” aveva risposto Alesa, lo ha perché lui, innocente, ha preso su di sé i peccati di tutti. Ma davvero la risposta di Alesa risolve il problema? Per Ivan no, per Ivan il problema resta aperto perché la predicazione di Cristo è votata al fallimento. Tutto sembra dipendere dalla plausibilità o meno della leggenda dell’inquisitore, ma, stanno davvero così le cose? Ammettiamo pure che tutto il discorso di Ivan sul grande inquisitore sia privo di fondamento, ammettiamo che il sublime messaggio cristiano possa, addirittura possa facilmente, essere assimilato dagli uomini. Questo risolve davvero il problema implicito nel quesito di Ivan?
“Io non voglio che la madre del bambino sbranato dai cani possa perdonare l’assassino” aveva detto Ivan, “nessuno ha diritto di perdonare una cosa simile”. “Cristo ha questo diritto perché si è addossato i peccati di tutti” gli aveva replicato Alesa. Ma non potrebbe il bimbo sbranato dire a Cristo: “tu non deve farti carico del peccato del mio assassinio, non devi prendere su di te tale peccato, non devi perdonare chi mi ha fatto sbranare da una muta di cani affamati”? Sarebbe ingiusta, sbagliata, vendicativa una simile pretesa del bimbo? o questa pretesa è implicita in un concetto su cui è basata gran parte della nostra civiltà: quello di responsabilità personale? Certo, Cristo può farsi carico dei peccati di tutti e non commette nulla di ingiusto facendolo. Ma quando questo farsi carico degli altrui peccati diventa perdono per i criminali ecco che l’ingiustizia riemerge, o meglio, ecco che noi miseri esseri umani ci troviamo di fronte a qualcosa che non può non apparirci ingiusto. La sofferenza degli innocenti rende per Ivan non solo inesplicabile ma inaccettabile il disegno divino, ebbene, questa stessa sofferenza non rende altrettanto inesplicabile ed inaccettabile il perdono che Cristo concede ai peccatori dopo essersi fatto carico dei loro peccati? Il sangue delle vittime è davvero riscattato se per quel sangue paga un innocente e, pagando, perdona chi di quel sangue ha ancora lorde le mani? I milioni di morti nei lagher e nei gulag potrebbero trovar pace se delle loro sofferenze si facesse carico un innocente che, così facendo, assolvesse i loro aguzzini? O questo sublime sacrificio non rischierebbe di diventare un altro schiaffo in faccia a chi tante offese ha già dovuto subire?
 
Il concetto di responsabilità è basilare nella nostra (e non solo della nostra) civiltà, è basilare nella religione cristiana e lo è nella letteratura di Dostoevskij. Il grande scrittore polemizza spesso in maniera durissima con coloro che negano la responsabilità, che di tutto danno colpa alla società, all’educazione, alle cattive amicizie o ai disturbi mentali. Ne “i fratelli Karamazov” ci sono pagine di spassosa ironia in cui Dostoevskij riempie di ridicolo gli “spiriti illuminati” sempre pronti a tutto giustificare e tutto comprendere.
Il concetto di responsabilità è basilare, si diceva, nella religione cristiana. In effetti il Dio cristiano perdona chi si pente ma chiede l’espiazione dei peccati. E il pentimento cristiano non ha nulla a che vedere col pentitismo ed il perdonismo buonisti che ammorbano l’atmosfera, ad esempio, dell’Italia di oggi. Il pentimento cristiano non assomiglia in nulla al “vogliamoci tutti bene” oggi tanto di moda. Quel pentimento è tormento, dolore, richiesta di espiazione. Il pentimento non ci rende innocenti, al contrario, il concetto stesso di pentimento richiama il concetto di colpa e di peccato, né il pentimento vero si identifica con la domanda di clemenza: si pente davvero chi sa di meritare la punizione, chi accetta il perdono ma non lo pretende, si pente davvero, e fino in fondo, chi chiede di essere punito per il male che ha fatto. Niente buonismi faciloni, niente sottovalutazioni del peso della colpa e del peccato quindi; ma, se le cose stanno così, perché il dolore, il sangue, le “invendicate lacrime” degli innocenti? Perché il perdono per chi si pente? Forse che il pentimento annulla lacrime e sangue? Anche se Dio non si limita a perdonare ma punisce, anche se nel suo disegno c'è posto per una giustizia che escluda qualcuno dal perdono, non si realizza comunque, anche questa giustizia, attraverso la sofferenza, il sangue e le lacrime degli innocenti? La domanda di Ivan Karamazov continua a restare senza risposta, ed il dolore degli innocenti un sasso lanciato negli ingranaggi del disegno divino. E, che sasso! Un sasso che nel secolo scorso è diventato un macigno, una montagna, qualcosa di mostruoso che ci appare in grado di rovinare ogni disegno salvifico.
 
“Tutto è permesso”: così Ivan Karamazov risponde alla domanda che lui stesso ha posto. Il male nel mondo resta uno scandalo inaccettabile, il sublime messaggio di Cristo è al di là delle forze umane, quindi... tutto è permesso. Seguendo un proprio percorso Ivan Fedorovic Karamazov giunge alle stesse conclusioni dei grandi nichilisti: Dio è morto, tutto è permesso, viviamo al di là del bene e del male. E’ ben vero che il “tutto è permesso” non risolve alcun problema, non offre soluzione alcuna. Se tutto è permesso allora il dolore degli innocenti è inesorabilmente destinato a crescere, lo scandalo che tanto colpisce Ivan a diventare sempre più grande e mostruoso. Se tutto è permesso la libertà degenera in nichilismo, si trasforma in formidabile forza distruttiva ed autodistruttiva, diventa la base del totalitarismo. Al grande inquisitore tutto è permesso ed infatti egli tratta come oggetti gli esseri umani. Ma Ivan può replicare che tutto questo non gli interessa. Se il mondo è privo di valori ontologicamente fondati, se la morale è solo una umana convenzione perché angosciarsi se il nostro agire diventa fonte di sofferenza? Il dolore degli innocenti esiste quindi la morale è priva di fondamenti, quindi tutto è permesso, occorre prenderne atto, una volta per tutte!
Ma stanno davvero così le cose? Diamo pure per scontato che il dolore degli innocenti resti un mistero sul piano teorico e uno scandalo su quello etico, questo davvero può farci concludere che “tutto è permesso”? Se l’universo ci si presenta come non governato da principi etici, se lo stesso disegno divino ci appare sfigurato dal fatto incontestabile del male e dell’ingiustizia, possiamo davvero concludere che la ricerca del bene e della giustizia sia qualcosa di effimero e che si possa tranquillamente vivere "al di là del bene e del male"? Questa conclusione mi sembra francamente inaccettabile. Forse non riusciremo mai a comprendere quale sia il posto della morale nel mondo, molto probabilmente il rapporto fra il bene ed il male da un lato e la struttura dell’universo (per chi non crede) o il disegno divino (per chi crede) continuerà ad apparirci insieme tenebroso e scandaloso, ma di una cosa possiamo essere certi: il bene ed il male ci interessano, siamo, molto spesso, capaci di riconoscerli intuitivamente così come riusciamo a capire se una certa azione è giusta o ingiusta, conforme o meno ad idee e sentimenti di rispetto e benevolenza verso i nostri simili. Ivan parte in fondo da un sentimento di indignazione morale, si ribella contro un disegno divino che gli appare ingiusto ed immorale. “Se nel disegno divino c’è posto per il sangue e le lacrime dei bambini innocenti io rifiuto questo disegno” afferma, ma, questa sua affermazione non ha profonde motivazioni morali? Se davvero Ivan si comportasse in base al principio ”tutto è permesso” non dovrebbe indignarsi per le lacrime degli innocenti, dovrebbe disinteressarsi di queste lacrime, il bimbo sbranato dai cani non dovrebbe procurargli particolare repulsione, non dovrebbe suscitare in lui un sacrosanto sentimento morale come l’indignazione. Un bruto fa sbranare dai suoi cani un bimbo innocente? “Che importa? Devo affrettarmi, sono invitato a cena da amici, tutto è permesso!” Ed anche al termine del romanzo Ivan si dimostra assai poco coerente con il principio che professa. L’assassinio del padre lo sconvolge, il pensiero di essere stato in qualche modo complice dell’assassino lo porta alle soglie della follia. Per Ivan il “tutto è permesso” diventa sofferenza autodistruttiva perché in Ivan, malgrado tutto, esiste l’aspirazione al bene ed il rifiuto del male, perché nel suo fondo Ivan sa, tormentosamente sa, che non tutto è permesso.
 
La morale è iscritta nella struttura ontica dell’essere? E’ parte fondamentale del disegno divino? E’ un imperativo della nostra autonoma ragion pratica? Consiste in un insieme di proposizioni non ulteriormente analizzabili? Si fonda su un moderato ed universale senso di simpatia verso i nostri simili? Difficile decidere. Però la morale è componente essenziale della vita umana. L’uomo è l’unico animale capace di concepire il bene ed il male e questo semplice fatto un significato dovrà pure averlo, alla fine dei conti. Io penso che lo abbia e sia assai semplice: anche se non riusciamo a cogliere il senso del mondo e della presenza nel mondo del bene e del male, anche se il disegno divino può apparirci insieme misterioso e inaccettabile possiamo, anzi, dobbiamo, cercare, almeno cercare, di agire moralmente. Non è un fatto strano questo, in fondo. L’uomo è ignorante, non solo ignora molte più cose di quante ne conosca, ma ogni passo avanti della scienza, mentre aumenta le nostre conoscenze ci pone di fronte a nuovi problemi irrisolti, spesso a paradossi, contraddizioni, misteri. Questo però non ci impedisce di continuare a studiare né di utilizzare le nostre conoscenze, comprese quelle che ci pongono di fronte a problemi che ci appaiono insolubili. I paradossi di Zenone sullo spazio ed il movimento non hanno impedito all’uomo di muoversi ed esplorare lo spazio, terrestre e, in minima parte, anche extraterrestre. I misteri ed i paradossi della fisica quantistica non impediscono il progresso della scienza fisica. Il mistero del male nel mondo ci sgomenta ma non può né deve impedirci di operare per il bene e contro il male. Nei limiti ovviamente delle nostre possibilità e delle nostre debolezze di uomini.


Note

1) Fedor Dostoevskij: I fratelli Karamazov. Einaudi 1993 pag. 314 – 315.

2) Ibidem pag. 327

3) Ibidem pag. 327 - 328

4) Ibidem pag. 328 - 329

5) Ibidem pag 334

6) Ibidem pag. 340

7) Ibidem pag 340

8) Ibidem pag. 339 (sottolineatura di D.)

9) Ibidem pag. 340

10) Ibidem pag. 341

11) Ibidem pag 343

12) Ibidem pag. 345

13) Ibidem pag. 350

14) Ibidem pag. 350 - 351

15) George Orwell: 1984. Oscar Mondadori 2007 pag. 270 – 271.

SUL RADICALISMO ANIMALISTA

Negli ultimi decenni si è sempre più diffusa a livello di massa l’immagine di una natura in cui ogni contrasto, ogni disarmonia sono definitivamente banditi. Un amore generalizzato unisce tutti gli esseri viventi e questi si integrano armoniosamente con il mondo inorganico. Tutto ciò che, volenti o nolenti, non quadra con questa visione da cartone animato del mondo naturale viene giustificato con argomentazioni tanto sofistiche quanto affascinanti. Il leone uccide lo gnu, è vero, ma così facendo il grande predatore contribuisce al superiore equilibrio del tutto. Uccidendo il singolo gnu il leone contribuisce alla salvaguardia della specie degli gnu (e di tutte le altre) e lo stesso si può dire per lo squalo, la tigre, il pitone e così via. E' evidente il profondo irrealismo di una simile concezione. L’idea secondo cui la lotta a morte fra animali miri alla conservazione di tutte le specie è in totale antitesi con le conclusioni di Darwin (cui molti ambientalisti si rifanno) che parla esplicitamente della natura come terreno di lotta per la sopravvivenza del più adatto, sia esso singolo o specie, ed anche con quanto  ci insegna la storia naturale. Ma, anche a prescindere da queste considerazioni, quello di cui non si rendono conto i mistici dell’armonia naturale è tanto macroscopico che la loro cecità appare sorprendente. Un sistema in cui la vita del gruppo può essere assicurata solo dalla morte di alcuni singoli non è affatto armonico, non è per niente finalizzato al bene di tutti. E’ per definizione un sistema lacerato, un sistema che si basa sulla sofferenza e sulla morte di alcuni come condizione per l’incerta sopravvivenza degli altri. Non è assolutamente mia intenzione giudicare moralmente la natura, questa sarebbe una autentica idiozia. E' semplicemente assurdo giudicare moralmente il comportamento di tigri o squali, mucche o gatti. La natura non umana si colloca in una dimensione in cui concetti di bene e di male non hanno rilevanza alcuna. Ciò non significa che non la si possa amare, ed ammirare, e rispettare, al contrario. Si possono amare, ammirare, rispettare un cane o un gatto, ed anche un abete o un fiume, o una montagna. Significa però che non è possibile conferire a montagne, abeti o squali la dignità di soggetti morali. Questo è il punto davvero centrale su cui intendo soffermarmi.

Gli animalisti radicali indirizzano i loro strali polemici soprattutto contro un nemico: lo specismo. Di cosa si tratta? Ecco la definizione che ne da Wikipedia:
“Specismo è un termine coniato da Richard Ryder per descrivere la diffusa convinzione antropocentrica che gli esseri umani godano di uno status morale superiore - e debbano quindi godere di maggiori diritti - rispetto agli altri animali. L'intento di Ryder era quello di porre in evidenza le analogie fra lo specismo e il razzismo, dimostrando che le motivazioni filosofiche per condannare queste due posizioni sono analoghe.” (1)  L’uomo non ha uno status etico diverso da quello degli altri animali, non merita più rispetto di quello che meritano un cane, un gatto o un topo. Chi teorizza il diverso status etico che spetterebbe agli esseri umani rispetto a quello che dovrebbe spettare ai topi è un razzista. Nulla di serio divide il razzismo di chi afferma la superiorità dei bianchi rispetto ai neri dal razzismo di chi teorizza la superiorità dell’uomo rispetto a topi, conigli o sardine:
“L'antispecismo è il movimento filosofico, politico e culturale che si oppone allo specismo. Come l'antirazzismo rifiuta la discriminazione arbitraria basata sulla diversità razziale umana, l'antispecismo respinge quella di specie e sostiene che la sola appartenenza biologica ad una specie diversa da quella umana non giustifica moralmente o eticamente il diritto di disporre della vita, della libertà e del lavoro di un essere senziente.” (2)
Gli aderenti al movimento per la liberazione animale sono piuttosto coerenti. Non affermano di difendere gli animali perché questo risulterebbe utile per l’uomo. Orsi e squali vanno difesi non perché all’uomo piace vivere in un mondo popolato anche da orsi e squali; allo stesso modo gli esperimenti su animali vanno rifiutati non perché poco utili per la ricerca ma perché ledono i diritti degli animali e le diete a base di carne vanno respinte non perché poco salubri per l’uomo ma per la ragione ben più fondamentale che non è possibile cibarsi di un essere che è soggetto morale. David Oliver in un saggio diffuso in rete sui rapporti fra liberazione animale e protezione animale esprime molto bene questi concetti. Polemizzando contro i militanti della protezione animale Olivier va al fondo della questione: non si tratta di difendere gli animali per favorire l’uomo, li si deve liberare perché essi stessi sono degni di tutela morale e rispetto. “Anziché rimettere in discussione il principio dell'utilizzo di animali per un qualsiasi fine umano, la protezione animale insiste sull'«inutilità» degli esperimenti – inutilità per gli umani, s'intende.” (3) Olivier ha il grosso pregio di non barare. Non afferma che gli esperimenti su animali sono scientificamente infondati, dice chiaramente che quegli esperimenti sono comunque da vietare. Sperimentare nuovi medicinali su cavie umane sarebbe scientificamente produttivo ma è eticamente inaccettabile quindi va proibito. La stessa cosa può dirsi per gli esperimenti sui topi. Anzi, gli esperimenti sui topi sono eticamente ancora più condannabili di quelli sugli uomini: le medicine, in larghissima misura,  servono agli uomini, quindi, se proprio le si deve testare, lo si faccia sugli umani, logico no?  E la critica non si ferma agli esperimenti su animali, mette in luce gli equivoci di fondo della protezione animale: la protezione animale è un po’ l’avvocato degli animali, afferma Olivier, ma “L'avvocato – il difensore – di un ladro deve poter difendere il suo cliente, cioè chiedere che non venga condannato, o che sia condannato di meno, senza contestare le leggi che condannano i ladri. La protezione animale difende gli animali, all'interno di un sistema dato. In difesa dei cani, dirà che tengono compagnia agli anziani, in difesa dei gatti, che ammazzano i topi, in difesa dei topi, che il loro uso negli esperimenti non è affidabile. In difesa delle anatre, che il fegato d'oca è tossico, in difesa delle lepri, che la caccia uccide gli umani. Sull'avvocato di un ladro pesa sempre, malgrado tutto, la minaccia di essere scambiato per l'avvocato dei ladri, per un loro amico, per un sostenitore del furto. È vitale, per la sua difesa, che il giudice non abbia l'impressione, se libera quel  ladro, di liberare tutti i ladri. Allo stesso modo, la difesa animale avverte come vitale la necessità di non rimettere in discussione lo specismo.” (4) Non si può non ammirare tanta coerenza, anche se si tratta della lucida, sinistra coerenza della follia.

Ma su quale principio si basa una così rigida difesa della vita animale? Forse sulla difesa della vita in generale? Su una concezione sacra della vita in quanto tale che va difesa sempre e comunque, quale che sia il genere o la specie dell’essere vivente? O su una concezione sacra della natura, concezione secondo cui tutta la natura è ugualmente sacra e non è lecito fare alcuna distinzione al suo interno? Su nessuna di queste. In natura la vita si conserva tramite la morte, il rispetto generalizzato di ogni forma di vita, ed ancor di più di ogni ente, condurrebbe, piaccia o non piaccia la cosa, alla scomparsa della vita; anche i più radicali fra gli animalisti ed i mistici dell'ecologia questo lo devono riconoscere. Gli oltranzisti di “liberazione animale” introducono quindi, come tutti, divisioni nella natura, non considerano tutta egualmente sacra la natura e non considerano neppure tutte egualmente sacre le forme di vita. Il loro principio guida è quello che occorre rispettare non la vita in generale e meno che mai la natura non vivente, ma la vita senziente. Gli animali possono soffrire e questa capacità di soffrire fa di loro dei soggetti morali al pari degli esseri umani. Gli animali condividono con l’uomo la sensibilità, la capacità di provare dolore e questo di fatto li equipara agli esseri umani. Torniamo a cedere la parola a David Olivier che ha l’indubbio pregio di essere molto chiaro:
“personalmente non rispetto la vita delle piante. Non perché le disprezzi, ma perché non penso che siano sensibili, ovvero che percepiscano ciò che succede loro. Se esse non provano né piacere nel vivere, né sofferenza nell'essere tagliate o sradicate, né dispiacere di dover morire, non trovo ragioni per non farne l'uso che mi conviene, e in particolare per non mangiarle.” (5) In base a queste considerazioni il militante animalista spiega il paradosso consistente nel fatto che chi difende la vita di topi e anguille non ha nulla da dire contro l’aborto che consiste nell’eliminazione di una vita umana, sua pure ancora in parte potenziale: “ è praticamente certo che l'embrione umano non è sensibile almeno durante le prime 18 settimane di gravidanza (su un totale di 38 settimane) per via dell'assenza prima e dell'immaturità poi del suo sistema nervoso. Il neonato invece è sensibile; la sensibilità appare dunque ad un certo momento nel corso della seconda metà della gravidanza. Prima, l'essere in questione, che non prova né piacere né dolore, né timori né speranze, non mi sembra moralmente più significativo di un filo d'erba o di un sasso.” (6, sottolineatura mia). Per 18 settimane quello che sarà (e in parte già è) un essere umano merita minor tutela di un filo d’erba o di un sasso, c’è da rabbrividire. E ancora di più fanno rabbrividire le posizioni del padre fondatore dell’animalismo radicale: Peter Singer, filosofo australiano esponente di rilievo della nuova etica tollerante e postmoderna, fondata sul pensiero debole. “Un bambino di una settimana non è un essere razionale cosciente e vi sono molti animali non umani la cui razionalità, autocoscienza, consapevolezza , capacità di sentire e così via è superiore a quella di un bambino umano di una settimana o anche di un anno. Se il feto non ha la stessa pretesa alla vita di una persona sembra che non l’abbia neanche il neonato, e che la vita di un neonato abbia meno valore della vita di un maiale, un cane o uno scimpanzé” (7 sott.mia). Questo si che è parlare chiaro! La vita umana non vale in quanto tale, valgono certe caratteristiche della vita (vita tout court), fra cui è basilare la capacità di provare dolore. Ora, è chiaro che in certi animali queste caratteristiche sono più sviluppate che in un neonato, quindi la loro vita vale più di quella di un neonato, non siamo mica razzisti, diamine! Sulla base di queste, lucidissime, argomentazioni Singer avanza tranquillamente la proposta di legalizzare l’infanticidio quando il neonato presenti gravi malformazioni, ad esempio, sia affetto da sindrome di Down con deficit intellettivi (ma perché solo in quei casi?), e a chi definisce mostruose simili proposte replica tranquillamente: “La nostra attuale protezione assoluta della vita degli infanti è un atteggiamento tipicamente ebraico cristiano (…) L’infanticidio è stato praticato in società che vanno geograficamente da Thaiti alla Groenlandia e culturalmente dagli aborigeni australiani nomadi, alle sofisticate civiltà urbane dell’antica Grecia o della Cina dei Mandarini” (7).  Se è per questo la storia dell’umanità ha conosciuto anche lo schiavismo, i genocidi, la tortura, i roghi per i liberi pensatori, chi più ne ha più ne metta. In base al relativismo etico culturale di Singer dovremmo accettare tutto, ma proprio tutto. Né il filosofo australiano amico di gatti e topi (ma non dei bambini) si preoccupa degli argomenti di chi gli ricorda che un feto (e a maggior ragione un neonato) è una persona in potenza. “Un X potenziale” afferma Singer “non ha tutti i diritti di X. Il principe Carlo è un potenziale re d’Inghilterra ma non ha i diritti di un re. Perché mai una persona solo potenziale dovrebbe avere i diritti di una persona?” (8).  E’ possibile ovviamente difendere l’aborto, almeno in certi casi lo trovo personalmente il male minore. Ma gli argomenti di Singer sono assolutamente risibili. Il principe Carlo non ha i diritti del re ma ha il diritto di prepararsi a diventare Re, un neonato non ha i diritti di un adulto (chi lo ha mai sostenuto?) ma ha il diritto di poter diventare adulto. Con Singer l’animalismo etico postmoderno giunge al sua apice. Con grande coerenza il filosofo di Melbourne trae dalle premesse tutte le conseguenze, senza pudori né timori. Peccato che le sue proposte non siano troppo nuove, in fondo. A conclusioni abbastanza simili era arrivato, un bel po’ di anni fa, un ometto piuttosto isterico, con un ciuffo da capelli lisci sulla fronte ed un bel paio di baffetti.

Esaminiamo ora famoso principio di sensibilità, quello secondo cui la capacità di provare dolore darebbe a tutti gli esseri sensibili la dignità di enti morali. Perché questa capacità dovrebbe dare a chi la possiede tale la dignità? Dovrebbe darla perché decidiamo, noi umani decidiamo, che chi ha la sensibilità deve essere, ipso facto, soggetto di diritto? Certo, si può decidere una cosa simile, ma si possono decidere, con pari e migliori ragioni, anche cose diverse, ad esempio che il semplice fatto di vivere o anche solo di esistere è sufficiente per essere considerati enti morali. In fondo la vita vegetativa viene prima di quella senziente e l’esistere è prioritario rispetto al vivere: per poter provare dolore devo esistere e devo vivere. Gli animalisti come i non animalisti fanno delle discriminazioni nella natura, ma ogni discriminazione deve affrontare un problema fondamentale: dove passa il confine fra gli enti che si discriminano? Perché il confine tra chi è e chi non è soggetto morale deve collocarsi al livello degli enti senzienti? Perché non collocarlo al livello degli enti semplicemente viventi o a quello degli enti tout court? Se la facoltà di provare dolore dà ad un topo la dignità di soggetto morale perché la facoltà di crescere non dovrebbe dare ad un abete una pari dignità? E perché il semplice fatto di esserci, di esistere da migliaia di anni, non dovrebbe conferire la stessa dignità alla vetta innevata del Monte Bianco? Se è razzista privilegiare la vita intelligente rispetto alla vita semplicemente senziente perché non dovrebbe essere razzista privilegiare la vita senziente nei confronti della vita vegetale, o privilegiare ciò che è vivo rispetto a ciò che non lo è? Molti animalisti chiedono polemicamente perché si debba attribuire tanto valore all’intelligenza, la domanda è legittima, ma con altrettanta legittimità si può chiedere perché mai si debba attribuire tanto valore alla sensibilità. C’è quasi da sospettare che sotto sotto i super amici degli animali siano un po’ antropocentrici: privilegiano orsi, gatti e topi perché questi condividono con l’uomo qualcosa di importante, perché li sentono più vicini, si sentono, da uomini, attratti da loro. Questa però, se valgono le categorie dell’animalismo estremista, è una forma di razzismo.

In quanto tale il principio di sensibilità non giustifica un bel niente. Si può stabilire che questo principio deve essere decisivo ma si può anche stabilire il contrario. Ciò che rende per alcuni plausibile il principio di sensibilità non è il principio in quanto tale, è la ripugnanza del dolore. Si vede un agnello che sanguina e soffre, un cervo colpito dal proiettile di un cacciatore che stramazza al suolo, si è colpiti dallo spettacolo della sofferenza e si stabilisce che questa deve essere bandita. Non si deve far soffrire nessuno, neppure un topo perché la sofferenza è ripugnante. Se le cose stanno così però il principio di sensibilità è privo di qualsiasi universalità: non vale nei confronti di chi non prova sentimenti di ripugnanza verso il dolore, inoltre può al massimo giustificare la richiesta di non infliggere troppe sofferenze agli animali, no di non ucciderli. Ma il punto davvero centrale è un altro. Se davvero la capacità di provar dolore dovesse costituire il discrimine fra chi è degno di rispetto morale e chi no le conseguenze sarebbero devastanti e paradossali. Se è la capacità di provare dolore quella che dà ad un ente la dignità morale la massima immoralità che si può commettere è quella di arrecare dolore a qualcuno. Se valesse il principio di sensibilità la norma morale fondamentale non dovrebbe essere: “non uccidere” ma : “non provocare dolore”. Uccidere un bambino nel sonno, senza causargli dolore alcuno dovrebbe essere un atto non contrario alla morale, (forse Singer sarebbe d’accordo..) un killer molto abile che ti uccidesse di sorpresa in un centesimo di secondo con un colpo di pistola alla nuca non farebbe nulla di riprovevole. I sostenitori del principio di sensibilità si trovano in un bel dilemma. O sostengono tale principio indipendentemente della repulsione che in quanto uomini proviamo verso il dolore, ed allora non possono giustificarlo in alcun modo, possono solo affermarlo, ma la loro affermazione non ha più valore che un pugno sbattuto sul tavolo. Oppure possono difendere tale principio basandosi sulla ripugnanza del dolore ed allora devono ammettere che ogni crimine che non implichi dolore per le vittime non è un crimine. Se una bomba atomica distrugge istantaneamente la vita di centomila persone, le uccide tutte e le uccide senza farle soffrire, (cosa che le atomiche possono fare) allora sganciare quella bomba non deve essere considerato moralmente sbagliato. Viene quasi da pensare che gli animalisti si rifacciano al principio di sensibilità perché si rendono conto che estendere il diritto al rispetto e la personalità giuridica a tutta indistintamente la natura è impossibile e dà vita a paradossi troppo grossi anche per loro. Se analizzata a fondo tutta la loro concezione ha però conseguenze altrettanto devastanti e paradossali.

Il dolore è presente in natura, è quanto di più naturale possa concepirsi. In natura la vita si mantiene e si trasmette tramite la morte e in natura la morte è sempre o quasi congiunta al dolore, spesso a molto dolore. Si tratta di dati di fatto, dati di fatto che non è possibile esorcizzare con strilli e condanne morali. Gli animalisti di “liberazione animale” si ribellano a questi dati di fatto e chiedono che il dolore scompaia dal mondo o quanto meno che si contragga, che venga ridimensionato. E a chi chiedono di operare affinché avvenga questo ridimensionamento del dolore? Lo chiedono all’uomo.
All’uomo piace mangiare carne o indossare una calda pelliccia, o fare una corsa a cavallo, addirittura l’uomo prova piacere a cacciare o a pascare. E’ nella natura dell’uomo tutto questo, esattamente come è nella natura del leone abbattere la gazzella o del toro diventare aggressivo di fronte allo sventolare di un drappo. Ma per gli animalisti l’uomo deve reprimere queste componenti della sua natura, egli è intelligente, sa distinguere il bene dal male può farlo, deve farlo! Deve farlo in quanto essere intelligente, morale, deve farlo in quanto uomo! All’uomo e solo all’uomo si chiede, a volte giustamente, di reprimere certi istinti, di correggere la propria natura, non avrebbe senso alcuno a chiederlo a uno squalo, ad un gatto e neppure agli intelligenti delfini e scimpanzè, all’uomo invece si, chiederlo a lui ha senso. Eppure questi stessi animalisti negano che l’uomo abbia uno status diverso da quello di tutti gli altri animali senzienti; nel momento stesso in cui devono riconoscere che non tutto nell’uomo è semplice natura o quanto meno che nella natura umana esiste, per quel che possiamo sapere, qualcosa che non esiste in nessuna altro ente naturale, proprio nel momento in cui ammettono tutto questo, gli animalisti considerano “razzista” chiunque sottolinei la particolarità e la alterità dell’uomo nei confronti degli altri animali, teorizzano che nulla di fondamentale può farci preferire la vita di un essere umano a quella di un topo, considerano la vita di un’anguilla più importante di quella di un feto umano. Dando prova di una dissociazione schizofrenica davvero notevole i liberatori degli animali esaltano e nel contempo degradano l’uomo.

Ma è in qualche modo possibile che l’uomo segua le raccomandazioni degli animalisti? Quali sarebbero le conseguenze di una loro generalizzata messa in pratica? Che l’uomo possa correggere alcuni aspetti della propria natura è vero, che possa instaurare rapporti (quasi) non violenti con alcuni animali e meno violenti col mondo animale nel suo complesso lo è altrettanto. Che molta violenza umana, diretta sia verso altri esseri umani che contro la natura non umana, sia gratuita e vada ridotta è ancora vero. Con tutto ciò però il problema di fondo resta irrisolto. Forse l'uomo non è solo natura ma comunque è e resta anche un essere naturale, spinto ad agire da istinti, esigenze, bisogni naturali. Se l’uomo fosse una sorta di angelo o di semidio potrebbe assumere nei confronti del resto della natura atteggiamenti del tutto esenti da ogni forma di violenza, ma l’uomo è solo uomo, è nella natura, non sopra o a fianco di essa e precisamente in quanto essere naturale, non potrà mai eliminare del tutto la violenza nei confronti degli altri esseri naturali. Fra uomini, gatti e topi non esisterà mai un rapporto simile a quello che esiste, o può, o deve esistere, fra soggetti morali.
Ammettiamo pure che gli esseri umani possano rinunciare senza troppi inconvenienti a diete carnivore, a bistecche di manzo e a pesce, a latte, uova e formaggio ed ancora a pellicce, seta e lana, scarpe, cinture e borse di cuoio, cera, miele, medicine testate su animali e tante altre inutili cosette. Il problema non sarebbe affatto risolto, caso mai aggravato. Lo sviluppo dell’agricoltura, come quello della urbanizzazione, tolgono spazi agli animali e ne uccidono molti più che non la tanto aborrita caccia; la costruzione di una fabbrica di lana sintetica, o di un villino eco compatibile, distruggono una quantità enorme di lombrichi, fanno a pezzi tane di talpe, lasciano senza cibo uccelli, lepri e scoiattoli, lo stesso accade per la gran maggioranza delle opere dell'uomo. L'habitat dell'uomo toglie spazio vitale agli altri animali, lo stesso amore umano per certi animali si trasforma in violenza verso altri animali, quelli che a torto o a ragione non sono oggetto di pari affetto da parte nostra, basta entrare in un negozio in cui si vendono articoli per animali per rendersene conto.
Non è il caso di moltiplicare gli esempi: l’unico modo che l’uomo avrebbe per trattare coerentemente da esseri morali gli altri animali sarebbe quello di rinunciare alla civiltà, recedere di secoli, ricostituire una situazione sociale e culturale in cui il solo parlare di rapporti meno violenti con gli animali farebbe indignare o ridere. Le proposte animaliste radicali sono folli perché se attuate condurrebbero a rischio di estinzione l’unica specie a cui ha senso parlare di obbligazione morale ed anche di benevolenza verso le altre specie.

Non si possono instaurare rapporti fondati sull'etica con esseri per i quali l'etica non ha senso alcuno. Rispettare moralmente, ad esempio, un orso, e conferire allo stesso la dignità di soggetto giuridico, vuol dire rispettarlo per quello che è, rispettarlo in quanto orso. Questo fatto però ha molte conseguenze. Se, per fare solo un esempio, l’orso ci aggredisse potremmo ucciderlo in nome della legittima difesa? No, ovviamente. L’istinto ad aggredirci è parte della natura dell’orso che noi dobbiamo rispettare dal momento stesso in cui abbiamo elevato l’orso al rango di soggetto morale e di diritto. E’ possibile pretendere che un essere morale, capace di distinguere il bene dal male, un uomo insomma, ci rispetti, è giusto difendersi da lui e punirlo se non lo fa. Nei confronti dei nostri simili hanno senso i concetti di giustizia, punizione e legittima difesa. E’ insensato invece punire un essere che non è capace di distinguere il bene dal male, o affermare che ci difendiamo legittimamente da lui. Se l'orso è soggetto morale, è lui ad aggredirici legittimamente, spinto dalla sua natura che noi dobbiamo rispettare. In realtà con un essere simile si possono avere rapporti basati sulla forza, sulla ricerca dell'utile o anche sulla benevolenza, ma non si potranno mai avere rapporti basati sui concetti di diritto, giustizia, legittimità, legittima difesa.

Qualcuno potrebbe obiettare che situazioni simili si verificano anche con gli esseri umani, ad esempio con i bambini o con persone incapaci di intendere e di volere che non possono essere incolpate per le loro azioni, ma sono tuttavia titolari di diritti. L'obiezione però si basa su un equivoco. Un bambino diventerà capace di intendere il bene ed il male, il disabile potrebbe diventarlo, o avrebbe potuto esserlo. Entrambi fanno parte di una specie che ha come sua caratteristica essenziale la capacità di discernere il bene dal male, per questo sono titolari di diritti. E sono indirettamente sottoposti a doveri. Se loro non possono essere incolpati per le loro azioni sbagliate altri possono esserlo per loro: i genitori, un tutore. Ma ha senso una simile situazione per un leone o un orso? Un orso od un leone non sono degli uomini menomati, la mancanza di capacità di intendere il bene ed il male non è una carenza della loro natura ma una sua caratteristica essenziale. Chi dovrebbe essere responsabile per un leone od un orso? Un uomo forse? Questo vorrebbe dire che orso e leone dovrebbero essere addomesticati, quindi privati della loro libertà, quindi menomati nei loro presunti diritti. Comunque si rigiri la cosa l'equiparazione etica fra uomo ed animali non umani resta una ridicola chimera.

Il vero confine nella natura passa fra chi è e chi non è capace di giudizio morale, fra chi sa e chi non sa distinguere il bene dal male e quindi può essere definito “buono” o “cattivo”, “innocente” o “colpevole”. L’uomo merita uno status morale particolare non perché più buono delle bestie ma perché può essere considerato cattivo se si comporta da bestia. Ha senso considerare l’uomo degno di rispetto morale perché l’uomo può legittimamente essere punito se rifiuta il rispetto ai suoi simili. Anche se spesso si comporta peggio delle belve più sanguinarie l’uomo merita uno status diverso da queste perché definendo lui “una belva” lo si svalorizza. La possibilità di agire moralmente crea una frattura nella natura perché forse questa possibilità non può essere interamente spiegata dalle leggi della natura. L’uomo forse non è solo natura, appunto per questo forse è libero, quindi responsabile, quanto meno va considerato tale. Nessun gatto invece lo è. E’ tutta qui la differenza fra uomini e gatti.

Note

1) Wikipedia: Specismo. Rinvenibile in rete alla voce: specismo

2) Ibidem

3) David Oliver: Protezione animale e liberazione animale. Rinvenibile in rete digitando: “movimento per la liberazione animale” e poi “protezione animale e liberazione animale”

4) Ibidem

5) David Olivier: Aborto e liberazione animale. Rinvenibile in rete digitando “liberazione animale” e poi “aborto e liberazione animale”

6) Ibidem.

7) P: Singer: Etica pratica. Citato in: Giovanni Fornero: Bioetica cattolica e bioetica laica. Bruno Mondadori 2009 pag. 109

8) Ibidem pag. 109 - 110